Cette partie rassemble quatre textes qui éclairent la relation entre la littérature et la spiritualité à partir de plusieurs points de vue, à savoir le rapport du littéraire à l’autobiographie, la théo-rie littéraire comme explication de la puissance créatrice linguistique de l’être humain et
l’apport de la littérature à l’expression de l’intériorité. Cette rencontre est d’autant plus impor-tante que ce sont deux expériences intérieures, l’expérience spirituelle et l’expérience de la lecture, respectivement de la création littéraire, qu’il s’agit de comparer et que la spiritualité elle-même puise aussi à des écrits, sinon aux sources, du moins aux effets littéraires comme elle s’en sert pour s’exprimer. Le danger serait cependant de vouloir l’y réduire ou de vouloir identifier ce qui est rencontre avec le Dieu très haut et ce qui est la production d’un effet-de-vie à partir d’un texte.
0.4.1 CHARLES PÉGUY :« PRIÈRE DE CONFIDENCE »
Charles Péguy est certainement un auteur où l’écriture elle-même devient un exercice et théo-logique et spirituel. Quand il a fallu commenter ce poème, il fallait d’abord choisir une appro-che qui lui convienne. Passer par la biographie de Péguy ne s’est pas imposé comme une solu-tion de facilité ou de pédagogie, mais bien comme une approche que le texte lui-même de-mande. Sa forme elle-même transmet peut-être mieux que nombre de descriptions et d’interprétations tout le combat spirituel que la foi et la fidélité – qui forment presque un bi-nôme comme justice et justesse – ont coûté au directeur des Cahiers de la Quinzaine. Qui suit le Christ n’est commode pour personne, ni pour soi-même ni pour les autres.
Les deux articles suivants présentent la théorie esthétique de Marc-Mathieu Münch. Ces tex-tes rendent d’abord compte de l’originalité de la théorie de l’effet de vie, de sa complexité et de sa portée possible.
0.4.2 DER « LEBENSEFFEKT » ALS ALLGEMEINES ÄSTHETISCHES KRITERIUM. GLOBALISIERTE LITERARISCHE ÄSTHETIK IM INTERDISZIPLINÄREN KONTEXT
Il s’agissait dans cette publication de rendre la théorie de Münch accessible à un public ger-manophone sans s’en tenir à un simple compte-rendu. La perspective choisie l’inscrit dans les débats courants en théorie littéraire : la globalisation et l’influence des neurosciences ont
contribué à déplacer les centres d’intérêt des chercheurs, mais pas nécessairement à définir le phénomène littéraire en tant que tel. Or telle est bien la prétention de Münch.
Son approche qui part d’une comparaison des poétiques des auteurs est insolite parce qu’elle développe de manière significative une théorie qui semblait ne pas mener loin : partant des travaux de René Étiemble, Marc-Mathieu Münch cherche des invariants, c’est-à-dire des faits pouvant définir la littérature de façon diachronique et transculturelle comme un phénomène humain. Pour échapper autant que possible aux grilles de lecture culturelles, il cherche ces invariants au niveau du cerveau humain et en vient à définir « [l]’œuvre d’art littéraire réussie [comme] celle qui a le pouvoir de produire auprès du lecteur-auditeur un effet de vie par le jeu cohérent des mots1 ».
Une telle définition permet d’abord de comprendre à quoi il faut être sensible et ouvert en lisant des textes littéraires. Elle offre aussi un partenaire intéressant pour le dialogue entre littérature et théologie : d’abord parce qu’elle est une théorie qui cherche des invariants hu-mains et propose une approche en soi « neutre » d’un phénomène. Ensuite elle offre une défi-nition qui permet de mieux définir qui va rencontrer qui dans le dialogue de la théologie avec la littérature. Enfin elle ouvre une perspective sur une nouvelle façon de penser la perception synesthésique, importante pour ne pas réduire de prime abord notre perception de la réalité.
En fait, l’analyse des concepts de Balthasar doit déjà beaucoup à cette théorie münchéenne, ou plutôt à son concept central ; non que les catégories de Münch aient été imposées aux tra-vaux de Balthasar, mais elles permettaient surtout de mieux décrire et le concept de Gestalt et celui de l’être parce que l’attention du chercheur avait été attirée vers une autre dimension proprement esthétique que celle à laquelle le langage des philosophes donne normalement accès.
1 Voir M.-M. MÜNCH, L’Effet de vie ou le singulier de l’art, p. 38.
La théorie de Münch a été reçue par les musicologues ; les chercheurs en littérature ont plus de difficultés. Cela ne tient pas à un manque de clarté des propos très denses de Münch, mais bien plus au fait qu’il ne reprend pas le vocabulaire d’une école existante : de fait sa théorie exige de changer une façon de penser et de poser les problèmes. Münch introduit une nouvelle base heuristique et une nouvelle approche herméneutique. Aussi fallait-il dans la suite conti-nuer à développer les conséquences des propos de Münch. Une première étude devait être consacrée au personnage central de Münch, le lecteur : c’est bien lui qui fait l’expérience de l’effet de vie ou non.
0.4.3 « LECTOR IN FABULA » ODER FABULA IN LECTORE ?ZUM VERHÄLTNIS VON
« LEBENSEFFEKT » ALS ALLGEMEINEM ÄSTHETISCHEN KRITERIUM UND LESER
Cette étude allait profiter des réactions reçues lors de plusieurs occasions. Pour mieux expli-quer le concept central de Münch, elle l’insert aussi dans son évolution biographique avant de se tourner résolument vers les conséquences d’une approche sociologique de la littérature : une définition générale apparaît dès lors comme impossible vu la pluralité des contextes et leur influence sur le phénomène lui-même. Il fallait donc montrer comment la perspective de Münch ne met pas en cause l’apport des études sociocritiques, mais comment elle offre un cadre capable de les intégrer et de leur donner des références correspondant plus spécifique-ment à l’art littéraire que les théories fondées sur la seule signification d’un texte. La discus-sion s’approfondit autour de la subjectivité des impresdiscus-sions : comment faire d’une expérience individuelle – c’est le lecteur qui fait l’expérience de l’effet de vie ou non – le critère d’une étude objective d’un texte ? Comment par ailleurs ne pas en tenir compte si c’est là que se réalise l’intention fondamentale des auteurs ? L’approche choisie consistait à développer bien davantage le concept d’effet de vie lui-même, non seulement du point de vue de son contenu, mais aussi de son « siège », le cerveau-esprit. De même, fallait-il inclure la référence aux concepts philosophiques d’intuition et d’introspection parce qu’il s’agit d’un problème d’épistémologie et d’herméneutique. C’est ainsi que la théorie de Münch montre sa capacité à
mettre en valeur, à développer et à intégrer dans un projet spirituel la puissance fictionnelle et synesthésique du cerveau-esprit humain. Le théologien intéressé à l’être humain ne peut igno-rer les apports pédagogique, épistémologique et anthropologique de la théorie de Münch.
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En fait, les articles de ce dossier sont tous redevables à la théorie de Münch1. L’évidence du phénomène auquel Münch m’avait ouvert les yeux est cependant liée à la tentation de tout expliquer à travers sa théorie. Or il faut demander s’il convient de le faire. Pour répondre, il faut se rappeler que la théologie n’est pas une science humaine. Il est nécessaire d’étudier la théorie de Münch en elle-même et d’en évaluer les fondements heuristiques. Alors on pourra discuter son apport possible. Ces deux articles font partie de cette appropriation qui scrute les fondements, précise la visée et discute des points controversés de la théorie de Münch. Le théologien considérera-t-il une telle discussion comme étrangère à son champ de recherches ? En fait, elle permet de se familiariser avec une pensée comme nous n’avons peut-être l’habitude de le faire qu’avec la philosophie. Or ce n’est qu’à ce prix qu’il me semble possible d’entrer vraiment dans un dialogue avec les sciences humaines qui prennent en charge une partie de la connaissance dont se chargeait jadis la philosophie et d’évaluer leur méthode avant même de l’appliquer à nos propres recherches. L’endroit où ces articles ont été insérés dans ce dossier veut souligner la place que les sciences humaines doivent prendre dans une démarche : le théologien n’entre pas par elles dans son champ de recherche, sinon il porte son nom à tort. La foi se nourrit de l’Écriture sainte et de la tradition qui inclut la liturgie et aussi l’expérience communautaire réfléchie. Il y a un travail philosophique, une étude des concepts à faire, qui se poursuit aussi dans le domaine des sciences humaines. La discussion propre-ment théologique de la théorie de Münch ne vient que de commencer.
1 C’est en particulier le premier article sur le rapport entre mythe et bible qui a été complètement retravaillé en y insérant les réflexions sur Balthasar afin de mieux tenir compte de la spécificité du processus et de l’histoire de la Révélation.
Ces deux articles en évoquent déjà quelques points. Le premier articule le problème de la dé-termination des éléments à comparer dans le champ de recherche que les Allemands désignent généralement par le couple lexical « littérature et théologie1 » tandis que les Français parlent de « littérature et spiritualité2 ». Un autre sujet où la théorie de Münch intervient est la ré-flexion sur participation de l’imaginaire humain à la réception, voire à la cocréation de la Ré-vélation qui ne doit précisément pas être réduite à un sens. Enfin, la théorie de Münch offre des repères pour comparer l’expérience mystique et l’expérience littéraire. Vouloir les distin-guer en se référant à un seul système de repères semble difficile comme le montre par ailleurs le compte-rendu d’un ouvrage qui traite d’un sujet proprement spirituel, les dialogues de l’âme, ce génitif pouvant être interprété comme génitif subjectif ou objectif.
0.4.4 SEELENGESPRÄCHE.ZUR STÄRKE UND AMBIVALENZ DER LITERATUR
De fait, le livre Seelengespräche rassemble douze contributions qui analysent du point de vue historique, formel et herméneutique des textes portant sur l’expérience humaine de voix inté-rieures. Si le livre se distingue par une approche en soi anthropologique qui ne porte pas de jugement théologique a priori sur ce phénomène, il permet de mettre en évidence l’apport de la puissance descriptive, évocatrice de l’hypotypose littéraire : non seulement elle ne réduit pas un tel phénomène à des structures ou systèmes rationnels, mais elle leur confère toute une densité psychologique. Expression d’une impression, la littérature ne donne pas seulement sens à ces phénomènes, mais permet au lecteur d’en vivre une impression.
1 Pour un tour d’horizon des travaux effectués, voir Georg LANGENHORST, Literatur und Theologie. Ein Hand-buch, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005.
2 Voir p. ex. Alain DIERKENS, Frédéric GUGELOT, Fabrice PREYAT et Cécile VANDERPELEN-DIAGRE (éd.), La Croix et la bannière. L’écrivain catholique en francophonie (XVIIe-XXIe siècles), Bruxelles, Éd. de l’Université de Bruxelles, coll. « Problèmes d’Histoire des Religions » N° 17, 2007 et aussi la somme de Alain et Arlette M I-CHEL, La littérature française et la connaissance de Dieu (1800-2000), t. 1 : Le renouveau des questions : la raison, le sentiment, la foi ; t. 2 : Les grandes synthèses : positivisme, idéalisme, visions ; t. 3 : La modernité : différences, compréhensions, dialogues, Paris, Genève, Éd. du Cerf, Ad Solem, coll. « Théologiques », 2008. Il ne semble pas qu’il existe pour le moment en France un livre analogue à celui de G. Langenhorst. Mais tandis qu’en Allemagne ce sont surtout les théologiens qui travaillent dans ce domaine, ce sont en France les facultés de lettres qui poursuivent ces recherches.
Le caractère fictionnel des dialogues intérieurs et les formes littéraires restent en soi ambiva-lentes quant à leur interprétation philosophico-théologque. La décision s’il s’agit d’une expé-rience de transcendance ou s’il suffit d’apporter une explication se cantonnant aux phénomè-nes immanents demande donc la prise en compte d’un contexte interprétatif. La taille du compte-rendu permet seulement de mettre en évidence l’originalité des différentes contribu-tions réunies dans ce livre et d’esquisser les lignes d’un débat futur. Celui-ci doit intéresser de premier chef une théologie de la spiritualité. En effet, il revient à celle-ci de réfléchir aux mo-dalités du discernement des esprits et il importe donc qu’elle articule la relation des momo-dalités anthropologiques avec la tradition théologique, doctrinale et liturgique de l’Église.
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La relation entre les deux expériences littéraires et spirituelles, leur distinction, leur agence-ment et leur compénétration sont des questions centrales pour une théologie qui tient compte de la participation de l’être humain dans la compréhension de la Révélation et même aupara-vant comme « partenaire » de Dieu dans l’Alliance, c’est-à-dire d’une relation qui permette, voire exige l’apprentissage et l’appropriation personnelle.
Ceci se fait conformément à la nature humaine qui s’inscrit toujours dans le temps. Un être humain peut grandir, se développer au fil de son histoire ou se refermer sur lui-même ; il peut aussi être saisi d’une évidence soudaine, encore faut-il que cette évidence s’avère comme forme puissante dans la durée. On peut parler d’éducation, d’érudition au sens étymologique, qu’il s’agisse maintenant d’un processus dans la durée ou de la transformation momentanée.
L’éducation rappelle l’action de conduire quelqu’un en dehors d’un certain domaine ; l’étymon du terme érudition est le verbe erudire qui signifie d’abord dégrossir, façonner ce qui n’existe encore qu’à l’état brut. À chaque fois il y a action d’un agent différant de l’être humain sur lui et collaboration de l’être humain à cette action dans la durée. Il faudrait ne pas
réfléchir dans l’abstrait mais tenir compte des différentes expressions que trouve cette éduca-tion dans la Bible : on ne pourra probablement pas la limiter à une seule méthode.
L’être humain est libre de se donner ou non, de se laisser former ou non, de contribuer ou non à l’action de la grâce, quoique Balthasar souligne assez souvent le bouleversement que Dieu peut opérer. L’histoire de Salvatore que raconte Arnold Stadler montre néanmoins que rien n’est gagné d’avance ; l’Évangile aussi connaît nombre de situations où ceux qui suivaient Jésus partent. Il regarde surtout ceux qui continuent de suivre le Christ : eux aussi ont besoin de se familiariser avec le plan de Dieu, avec la personne de celui qu’ils ont trouvé et qu’ils suivent ; eux aussi expriment leurs projets, recourent à leur imaginaire, s’abandonnent à des rêveries – et doivent découvrir leur insuffisance, incohérence avec le plan de Dieu. D’ailleurs, ce n’est qu’après la Résurrection que leurs yeux s’ouvrent et comprennent. On « peut » évi-demment soutenir qu’aujourd’hui nous savons tout du Christ, que nous vivons après la Résur-rection et que tout doit s’imposer à nous avec une évidence qui est en même temps conver-sion : toujours et heureusement est-il que les récits de l’Évangile gardent le caractère d’une pédagogie paradigmatique.
L’être humain entend de nombreuses voix : occupé par lui-même, il ne sait pas toujours iden-tifier celle qui vient de Dieu ; évitant la porte étroite, il donne la préférence aux plaisirs faciles.
Il n’est pas besoin d’entrer ici dans une analyse des situations de péché individuel et commu-nautaire, mais il est important de souligner que la liberté humaine est déjà portée par l’amour pardon de Dieu. Autrement elle serait une condition invivable ; ainsi je peux oser l’accueillir et la vivre, me projeter dans l’avenir et devoir remettre mon idéal en question. N’est-ce pas aussi une expérience des disciples, par exemple quand ils s’imaginaient assis à la gauche et à la droite du Christ dans son Royaume ? L’imaginaire humain, la puissance fictionnelle hu-maine doivent être reconnus, compris, convertis, intégrés dans la relation, non pas ignorés,
évincés ou détruits. Ce sont des éléments humains extrêmement puissants capables de nous guider vers le Bien ou de nous perdre.
Toutes nos théories sur la punition, la satisfaction, la rémission d’une faute ne sont-elles pas aussi l’expression de notre impuissance à enlever le joug de notre histoire, de notre impuis-sance à annuler et réécrire notre passé ? La conception de l’identité chrétienne est telle que l’être humain ne perd rien de son histoire ; jamais ne sera-t-elle effacée ; tout est intégré dans la relation de l’Alliance nouvelle et éternelle ; la cohérence de l’existence chrétienne, c’est la conformation eschatologique au Christ. Tout comme le corps du Ressuscité garde les traces de la passion tout en étant maintenant corps glorieux, tout comme il intègre donc l’histoire humaine d’amour et de haine dans la glorification, la vie du chrétien sera changée, non pas enlevée. Il s’agit, pour reprendre une notion balthasarienne, d’un « saut qualitatif » rassem-blant les éléments épars et éparpillés de l’identité dans une unité que seul Dieu peut nous of-frir.
Le sacrement de la réconciliation en est l’expression. Exigeant du pénitent la confession des péchés, elle l’oblige à se reconnaître lui-même tel qu’il est. En demandant pardon, il se remet entre les mains de Dieu qui n’efface pas les péchés comme on pousse sur le bouton « effacer » permettant de corriger une phrase sur l’écran de l’ordinateur. Dieu ne fait pas comme si rien n’avait été : ce qui a été fait au contraire partie de l’identité humaine et Dieu accueille, trans-forme cette personne en lui donnant part, dès ici bas, à la communion intime avec lui, à sa vie qui peut transformer la vie si bien qu’elle approche, dans le cas des saints, de façon asympto-tique ce que seront l’existence et l’union eschatologiques. C’est toujours cette « vision » qui doit nous guider : la théologie balthasarienne la décrit avec puissance.
Cette réflexion a pu sembler nous écarter de notre sujet. Il s’agissait au contraire de réfléchir à la place de la créativité humaine intervenant dans l’écriture, mais aussi dans la construction de soi-même, à la connaissance théologique et anthropologique de tout ce qui est humain – y
compris le péché1 –, aux multiples façons d’expression et de la construction de soi-même de manière à échapper au moins à deux extrêmes : d’une part de représenter l’action de la grâce comme quelque chose de magique ou mécanique qui supprimerait complètement l’éducation dans le temps, et d’autre part de ne réduire l’être humain qu’à ses propres moyens. Il s’agissait de ne pousser l’être humain pécheur ni dans l’angoisse qui l’empêche d’agir et de penser, voire dans le désespoir ou encore l’hypocrisie, ni dans le laxisme et l’insouciance de son salut éternel. Dans ce cadre, l’étude des textes littéraires et des structures de création trouve évidemment sa place : la puissance fictionnelle doit être intégrée pleinement dans le rapport à Dieu.