européia e dando um acre requeime à vida sexual, à alimentação, à
religião; o sangue mouro ou negro correndo por uma grande população
brancarana quando não predominando em regiões ainda hoje de gente
escura; o ar da África, um ar quente, oleoso, amolecendo nas instituições
e nas formas de cultura as durezas germânicas; corrompendo a rigidez
moral e doutrinária da Igreja medieval; tirando os ossos ao Cristianismo,
ao feudalismo, à arquitetura gótica, à disciplina canônica, ao direito
visigótico, ao latim, ao próprio caráter do povo. A Europa reinando mas
sem governar; governando antes a África.
Essa plasticidade, como se disse, é controversa e não está a salvo de refutação, sobretudo se é confundida com ausência de preconceito, como o faz Serafim Leite (2004-I: 34). O brazilianista Charles Boxer (1977:43), em livrinho que ficou célebre por tentar destruir o mito da ausência de preconceito na colonização ultramarina portuguesa, é muito incisivo a esse respeito:
Outro resultado da concentração portuguesa no tráfico de escravos foi a convicção enraizada de que o negro podia ser legitimamente escravizado e, portanto, que era indubitavelmente inferior relativamente ao branco. O homem português podia, e realmente fazia-o, consorciar-se livremente com negras, permanente ou ocasionalmente; e dada a extrema escassez de mulheres brancas em Angola, quase que era impelido a unir-se ou casar-se com mulatas ou (mais raramente) com negras. Mas não se segue desta facilidade de consórcio com mulheres de cor que o macho português não tivesse preconceitos de cor, como é freqüentemente afirmado por apologistas modernos. Havia, evidentemente, algumas exceções, mas a regra geral social prevalecente era (e é) de uma consciente superioridade branca.
Não é difícil encontrar apoio a essa tese de Boxer, mesmo entre os já citados fautores da plasticidade do português, que não se confundia, via de regra, com ausência de preconceito nos primeiros ensaios de povoação pelos pioneiros brancos, mesmo porque esse contato entre o colono, português sobretudo, se faz apenas através de relações sexuais, sem lirismo, sem romance, sem amor, deflagrado apenas pela ignição da carnalidade, inclusive pela já referida ausência de mulheres brancas e pela licença de costumes. Mesmo João Ramalho parece não ter fugido a essa regra, pois na transcrição de seu testamento feita por Frei Gaspar alude à sua esposa índia, filha de Tibiriçá, como “criada”. Tais
relacionamentos carnais se faziam, portanto, quase sempre à margem do casamento, como ensina Prado Jr (1996:109). Darcy Ribeiro (2001:239) reconhece que “nesse caso, se particulariza [o português], pela desenvoltura no estabelecimento de relações sexuais do homem com a mulher de condição social inferior, movida pelo puro interesse sexual, geralmente despido de qualquer vínculo romântico”. Freyre (2002a:480) é da mesma orientação: “Por muito tempo as relações entre colonos e mulheres africanas foram as de franca lubricidade animal. Pura descarga de sentidos”. É bem verdade que esse Autor dá notícia de mudança nesse tipo de relacionamento, pelo menos em relação à Bahia, o que vem confirmado pelo que relata Thales de Azevedo (1959:90), mas isso não modifica o quadro geral.
Nóbrega salientou, em várias de suas epístolas, sua surpresa com o amancebamento desenfreado do colono português com várias índias. Assim, em carta escrita ao P. Simão Rodrigues, presumidamente em abril de 1549, informa: “Parece-me que põem a felicidade em ter muitas mulheres” (2000:24). Em outra ao mesmo destinatário, em agosto do mesmo ano, escreve: “Nesta terra há um grande pecado, que é terem os homens quase todos suas negras por mancebas” (2000:29). Em nova carta ao P. Simão Rodrigues, escrita agora de Porto Seguro em 06 de janeiro de 1550: “Destes há muito cristãos, que estão aqui no Brasil, que têm não uma só, mas muitas concubinas em casa, e fazem batizar muitas escravas sob o pretexto de bom zelo e para as fazer amigas com mau fim” (2000:79). Por último, escrevendo de Olinda a D. João III, Rei de Portugal, a 14 de setembro de 1551, relata: “Por toda esta costa há muitos homens casados em Portugal e vivem cá em graves pecados com muito prejuízo de suas mulheres e filhos” (2004:101).
Como demonstra Cortesão em vários passos de sua famosa obra (1955:32 e 126- 130), ao analisar o fenômeno do compadrio, cunhadismo ou cunhadagem, e dos mus e
pombeiros entre índios do tronco tupi-guarani, de um lado, e portugueses e espanhóis, de
outro (a denominação da cunhadagem corrente entre esses últimos e os indígenas era
cuñadazgo e toboyas, respectivamente), conclui que ele responde pelo êxito da
sobrevivência da Capitania de São Vicente de 1510 até 1532, onde “em parte alguma ele se mostrou tão fecundo em conseqüências”. Darcy Ribeiro (2001:83-4), discorrendo genericamente sobre o assunto, afirma que “a função do cunhadismo na sua nova inserção civilizatória foi fazer surgir a numerosa camada de gente mestiça que efetivamente ocupou o Brasil. [....] Sem a prática do cunhadismo, era impraticável a criação do Brasil”. Boxer (1997:40-1) afirma que esse processo de mestiçagem não vingou em Angola dada a resistência daquela população à exploração lusitana: “isso ajuda a explicar por que é que Angola nunca se tornou um segundo Brasil”.
No trecho da carta escrita da Bahia em fins de julho de 1552, Padre Nóbrega já deixa entrever que a vontade de casar de cada um desses colonos amasiados com várias índias se fazia em relação às mulheres brancas que recorrentemente se dizia então estarem por vir, o que reforça a tese de mera carnalidade nesse contato entre brancos e índias: “Nestas partes o maior trabalho que temos é não podermos socorrer a homens amancebados com suas escravas de que tem filhos, porque para os apartarem é grande fortuna, para se confessarem e absolverem não são capazes. Esperam mulheres com que casem” (2000:133). De um modo geral, essa procriação desenfreada era vista com bons olhos pela Coroa, porque, inevitavelmente, seriam criados laços de parentesco que ajudariam no senso de nacionalidade e no povoamento como defesa contra invasões de potências européias desejosas de fincar raízes no Brasil. Semelhante política já vinha sendo adotada por Portugal na África, como lembra Boxer referindo-se à colonização de São Tomé (1977:20): “Todos os homens solteiros dispunham de uma negra concedida pela Coroa, declaradamente para fins de procriação”.
A língua acompanha este percurso cultural acenado no trecho epistolar do Padre Nóbrega. À medida que aqueles primeiros brancos indianizados são convidados, pelos agentes da colonização oficial, a assumir seu papel no povoamento oficial daquela terra, sua preocupação em elevar-se acima da cultura de indianização vai se revelando cada vez mais nítida, embora, aqui e ali, apareçam casos de sedução pelo meio selvagem, a exemplo
do que aconteceu a Antônio Bicudo Carneiro, ouvidor da Comarca em 1586, que se asselvajou tanto “que vivia no meio dos índios como um índio”, desprezando a dignidade do cargo (Taunay, 2003:375). A seguinte afirmação de Boxer (1977:84), pois, tem apoio nos fatos:
O fato de os paulistas terem uma tão grande parcela de sangue ameríndio, e de durante muitas gerações terem falado Tupi, habitualmente, entre eles, de preferência ao português, não os impediu de terem uma opinião muito mais baixa das capacidades dos ameríndios do que a dos
missionários jesuítas.
Porém, o processo de substituição lingüística é vagaroso e será retido em sua aceleração pela necessidade econômica do contacto com o índio – além da completa ausência de letramento por parte dos colonos portugueses, pouco interessados em adquirir livros ou outro instrumento da cultura intelectualizada –, especialmente seu apresamento para fins do comércio escravo, além do próprio modelo de colonização, que se fez a passos tímidos, dado o descompasso entre o contingente demográfico de Portugal e suas possessões ultramarinas, cabendo à Coroa gerenciar a todo instante o fluxo de imigração para elas de acordo com o maior ou menor interesse econômico que suscitavam. Esse interesse, quanto ao planalto de Piratininga, estava centrado no apresamento do indígena pelo colono, processo que já ganhara contornos desde o início da chegadas dos primeiros colonos propriamente ditos. A língua passa a ser um instrumento de facilitação de abordagem, além do convívio diuturno com índios integrados às comunidades. Os ares de civilização trazidos pela implantação de graus administrativos àqueles núcleos populacionais agrupados para fins políticos, não trouxeram mudança nesse aspecto de helotismo econômico. Ao branco, especialmente, português, nunca lhe pareceu congenial o trabalho sistemático, senão o espírito aventureiro de que fala Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil (2002).
Embora na versão muitas vezes difundida pelo conquistador, o índio sempre tenha se revelado um preguiçoso, esse pecado era na verdade atribuível ao branco, como se vê claramente indicado em crônicas e relatos da época, bem como em estudos atuais. Caio Prado Jr (1996:348) é enfático quanto a isso:
A indolência do índio brasileiro tornou-se proverbial, e de certo modo a observação é exata. Onde se erra é atribuindo-a a não se sabe que “caracteres inatos” do selvagem. Na sua vida nativa, mesmo na civilizada quando se empenha em tarefas que conhece, e sobretudo cujo alcance compreende, o selvagem brasileiro é tão ativo como os indivíduos de qualquer outra raça. Será indolente, e só aí o colono interessado o
enxergava e julgava, quando metido num meio estranho,
fundamentalmente diverso do seu, onde é forçado a uma atividade metódica, sedentária e organizada segundo padrões que não compreende”. Em nota de rodapé, ele acrescenta: “Enxergar no índio brasileiro, ou em outras raças de cultura diferente da nossa, falhas de caráter onde não há senão atitudes próprias de um inadaptado ou revoltado, é o vezo sobretudo dos anglo-americanos. Mas qual seria, perguntamos nós, a reação de um destes enérgicos anglo-saxões a quem lhe pedisse um dia trabalho a ser pago com um jantar de pirão de açaí ou de mandioca puba?
Nóbrega (2000:80), em carta escrita de Porto Seguro a 6 de janeiro de 1550, é um dos primeiros a apontar esse vício de comodidade: “Porque os homens que cá vêm não têm outra vida senão a dos escravos, que lhes pescam e buscam de comer, tanto domina aqui a preguiça e se dão às coisas sensuais e a diversos vícios, nem curam de estar excomungados conservando os ditos escravos”. O discurso da “preguiça” do índio e do mestiço, e mesmo do negro, é persistente e longevo por funcionar como uma máscara ideológica intimamente associada com o arianismo e com o modo de apropriação econômica que mais tarde pervadirão a chamada revolução burguesa. Ianni (2004:134) tem serena análise sobre isso:
O arianismo vem por dentro da revolução burguesa em marcha, por dentro desse processo fundamental de redefinição do trabalho e trabalhador, ou seja, força de trabalho. Tanto assim que um ingrediente
desse mesmo arianismo é a tese de que o índio, o negro e até mesmo o trabalhador nacional branco se entregavam à luxúria e à preguiça. Tristeza, luxúria, cobiça e preguiça eram os pecados do índio, caboclo, negro e mulato, enquanto não se ajustassem às exigências do mercado de força de trabalho, do trabalho submetido ao capital, na fazenda, engenho, usina, estância, serginal, oficina, fábrica. Tratava-se de redefinir o trabalhador para redefinir a força de trabalho. Redefinir as condições de produção do lucro, ou mais-valia, ao mesmo tempo que o trabalhador, já que este era o proprietário da principal força produtiva.
Mas o apresamento não se reduz a isso, transforma-se no aspecto dominante da economia paulista, com miríades de índios do território vicentino destinados ao Rio de Janeiro e aos canaviais da Bahia e Pernambuco. Em relação a essa última capitania, a fase áurea do apresamento em São Paulo coincide com a interrupção do tráfico negreiro gerada pelo domínio holandês, como relata Bruno (1966:48). John Manuel Monteiro (2005:77), o que reafirma também em outra obra (2002:494), entretanto, corrige:
A versão convencional da historiografia brasileira sustenta que as grandes expedições contra as reduções coincidiram com uma crise aguda de mão-de-obra no Nordeste açucareiro, decorrente de invasões holandesas e da interrupção do tráfico de escravos africanos, em conseqüência da perda de Angola. Porém, este argumento é deficiente no seu recorte cronológico, pois a expedição de Raposo Tavares saiu alguns anos antes da invasão de Pernambuco e é anterior à tomada de Luanda.
Era intuitivo que a língua geral grassasse num meio em que índios transeuntes e permanentes assumissem uma proporção desmedida, especialmente porque os núcleos urbanos reuniam poucos moradores brancos fixos, já que a população planaltina e, de um modo, geral, do Brasil, não se concentrava na sede de tais povoações, que eram de reduzido tamanho. Antes de findar o século XVI, aquela localidade piratiningana mais se parecia com uma fortificação, “um posto avançado da civilização”, nas palavras de Taunay, cuja composição demográfica, em 1589, quando havia muito já tinham aí se instalado os jesuítas, era de cerca de cento e cinqüenta fogos, conforme registro nas Atas e Registro Geral da Câmara de São Paulo, citado por Taunay em São Paulo nos primeiros anos (2003:60), o que corresponde à quantificação dada por Cardim (1980:174), que fala em “cento e vinte vizinhos ou mais”, o que, segundo Teodoro Sampaio (1978a:160), que fala em 190 fogos permanentes, daria cerca de 1.500 almas. Florestan Fernandes (1979:194), repetindo historiadores, diz que essa população comportaria “1500 e 2000 indivíduos, brancos, índios, negros e mestiços”, entretanto, as Atas da Câmara dão uma população, em 1584, que passa de “cem moradores” (1914-I:237), referência que deve ser compreendida como não inclusiva dos habitantes não-brancos. Interroga-se Taunay (2003:29) em tom afirmativo: “E que era São Paulo quinhentista senão um arraial comparável a qualquer desses vilarejos de hoje que, desabitados, de um dia para outro regurgitam de povo nas proximidades da festa do seu orago? ”
O trecho seguinte de Bruno (1966:51), reunindo análises de estudiosos e dados das próprias Atas da Câmara da Vila de São Paulo, é bastante esclarecedor a esse respeito:
Os bugres cativos formavam o grosso da população das próprias vilas, que não passavam, como é evidente, de núcleos insignificantes, mesmo as principais – atribuindo Laet, em 1625, cerca de umas cem casas e uns duzentos moradores, entre portugueses e mestiços, a cada uma das povoações mais importantes (São Paulo e Santos) e cerca de setenta casas e cem habitantes a São Vicente, que era então uma ‘vilazinha assaz bonita’. População, a dessas vilas e a das demais, que quase não vivia nas sedes urbanas, notadamente no planalto. ‘Vêm os paulistas à povoação nos dias de festa’, escrevia em 1628 D. Luís Céspedes Xeria se referindo à Vila de São Paulo. Da mesma época é o depoimento do Padre Mancilla: ‘Fora das principais festas, muito poucos homens e mulheres se encontram nela’. Dessa situação se deparam aliás reflexos nas próprias atas da câmara piratiningana, revelando que era comum viverem fora da vila muitos de
seus moradores mais importantes, inclusive os que ocupavam cargos no poder municipal. Em 1609 os oficiais da câmara resolviam se reunir uma só vez por mês ‘por estarem muito longe uns dos outros e desta vila’. Em 1620 falava-se de oficiais que viviam a cinco ou seis léguas da povoação ‘virem a ela sem necessidade a fazer câmara’. Em 1628 uma ata dizia: ‘... por esta vila ser de homens honrados e nobres, e viverem de suas roças e lavouras, em que todos se ocupam a mor parte do ano, ficando a vila deserta’.
Esse povoamento centrífugo e anticitadino, também identificado por Maria Luiza Marcilio (2004:248), não mudará tão cedo, sendo ainda a marca característica de São Paulo, e mesmo da Capitania, na transição para o século XVIII. É o mesmo Autor que escreve (1966:77):
Mas as povoações continuavam sendo burgos pequenos, e às vezes de escassa população. Bastante significativo, sob esse aspecto, foi o que se verificou na povoação costeira de Iguape, na segunda metade do século dezessete: seu capitão-mor, em 1679, obrigou, sob pena de multa, aos donos de sítios e fazendas das vizinhanças, a edificarem, cada um, ‘uma casa na vila, visto como eram poucos os moradores que havia nela’. Mesmo na Cidade de São Paulo, observava em 1717 D. Pedro de Almeida Portugal que sua população era diminuta e vivia ‘em uma das quintas a que chamavam roças’. Nessa época, a povoação piratiningana teria umas quatrocentas casas.
Além do tráfico para outras regiões do território brasileiro, dava-se também destacada aglomeração de índios na concentração de escravos em poder de senhores paulistas, como no caso de Manoel Preto, a que se referem Pedro Taques (1980:79) e Azevedo Marques (1980:103, vol.1). Este último escreve que aquele paulista se estabeleceu no termo da Cidade de São Paulo em 1580, “chegando a possuir mais de mil índios de arco e flecha, conquistados no assalto das reduções espanholas pelos anos de 1623 e 1624”. Ou, igualmente, no caso de Antônio Pedroso de Barros, que “teve cerca de mil índios a seu serviço empregados na cultura de vastas fazendas, que possuía no distrito de Parnaíba, o qual então compreendia toda a região ocupada hoje pelos de Sorocaba, Itu, Campinas, e os que lhes estão além” (1980:74, v.1). Os índios que constituíam o alvo preferido do apresamento, inclusive pelo bandeirismo dito preador, eram os Carijó. Para dimensionar o efeito devastador do apetite institucionalizado dos preadores que caíam vorazmente sobre os nativos, basta o trecho em que Bruno (1966:47), apoiando-se na obra História setecentista da vila de São Paulo, de Taunay, escreve:
É significativa, sob esse aspecto, uma representação da câmara da Vila de São Paulo, em 1606, calculando em duzentos mil os Carijós existentes em uma distância de oitenta léguas e solicitando licença ‘para se explorar semelhante mina, capaz de render mais de cem mil cruzados, além de resultados espirituais’, e mostrando que era enorme a emigração de índios do território vicentino para os canaviais da Bahia e de Pernambuco. ‘Muito cedo – dizia-se – deixariam os traficantes em São Paulo tudo ermo com as árvores e ervas somente’.
Discorrendo sobre o contingente de índios naquela São Paulo, Taunay, em São Paulo no século..., escreve (2003:330): “Tempo houve em que só ao redor de São Paulo e em São Paulo existiam mais de sessenta mil índios escravos!”, comenta Couto de Magalhães. Sessenta mil índios escravos, para uma população branca ou de mestiços que, provavelmente, não excedia a quatro mil”. John Manuel Monteiro, numa obra (2005:166), estima em 50.000 os cativos guaranis entrados em São Paulo até 1640, data do refluxo nas preações; noutra (2002:492) “algo entre 30 mil e 50 mil, talvez mais”. Mas a realidade é que esses dados são meros palpites demográficos, ou, pra usar das próprias palavras ditas em outra obra pelo mesmo John Manuel Monteiro (2002:478) a respeito de projeções demográficas de John Hemming e Pierre Clastres sobre os Guarani da época da conquista, trata-se de “adivinhação pura ou fantasia aritmética”. Sensatamente adverte a historiadora-demógrafa Maria Luiza Marcilio (2004:246):
Conhecer, pois, a população da Cidade de São Paulo, sua estrutura, sua dinâmica, nos dois e meio primeiros séculos de sua existência é tarefa ingrata e sem sucesso. Nem pensar em conhecer a dinâmica das populações indígenas que cercavam o pequeno triângulo de São Paulo de
Piratininga, antes ou depois da chegada dos conquistadores europeus.
Impossível de precisar, esse contingente indígena era, entretanto, reconhecidamente gigante em comparação com a população branca, até mesmo porque, como “a idade de ouro da produção de trigo na região de São Paulo abrangeu os anos de 1630- 1680” (MONTEIRO, 2005:113), a principal função das expedições, como reiteradamente salienta esse mesmo Autor (2005:98, 102-3, 109 e 113; 2004:22) em sua obra, “residia na reprodução física da força de trabalho e não, conforme se coloca na historiografia convencional, no abastecimento dos engenhos do litoral”, embora admita que “alguns cativos tenham realmente sido entregues aos senhores de engenho”. Em outra obra (2004:45), ao esclarecer o acentuado contingente de índios escravos encontrados pelos historiadores nos inventários e testamentos desse período, Monteiro mostra que, além da lavoura, o índio escravo ou forro era uma espécie de argamassa de penetração capilar no sistema produtivo, o que incluía servir como transporte e exercer vários outros ofícios essenciais à vida daquela sociedade. Natural, portanto, que essa demografia impusesse uma língua de intercurso prático, que pudesse fazer confluir portugueses e selvagens numa só tábua comunicativa, alcançando até mesmo estrangeiros de outras nações, como se vê numa passagem de Anchieta (1988:218), por ocasião do cativeiro em Iperoig, entre os Tamoio, em que se pôs a conversar com um capitão francês em língua tupi num extenso diálogo, por este também não saber o português e o castelhano, línguas faladas pelo jesuíta canarino: “Este francês se ficou praticando com nós outros na língua brasílica, e dele soubemos como todos os seus que estão no Rio são