Sílvio Elia (1979:175-6) e Teyssier (2001:94), entre outros, afirmam que houve simplificação da língua geral pelos jesuítas. Num exagero ainda maior, José Honório Rodrigues (1985:29) escreve que “a língua geral foi criada pelos jesuítas”. Conclusões simplistas como essas escondem a complexidade do problema.
Apesar do inigualável trabalho de fôlego conduzido por Anchieta para fins catequéticos, sua obra gramatical não escapou da pecha de ter artificializado a língua geral. Essa imputação é feita, entre outros, como já citado, por Gilberto Freyre (2002a: 215-6), sem que o sociólogo pernambucano se detenha a explicar em que se arrimou para fazer a afirmação, complementada por outra: a de que “à naturalidade das diferentes línguas regionais superimpuseram uma só, a ‘geral’” (2002:179-80). Há um vezo entre historiadores e, em algumas poucas vezes, sociólogos, de fazerem afirmações taxativas no terreno lingüístico que quase sempre se revelam de autêntica inanidade científica. Essa de Freyre revela-se ser uma delas. Ele não está só nesse assunto. No mesmo equívoco incorre Baena (2004:28):
Os jesuítas fizeram da língua dos tupinambás, que eram a nação do mirante da Bahia ao Pará quando entraram a missionar o Brasil, um romance ou língua geral para se entenderem em suas aldeias; elas a dicionarizaram e reduziram a uma gramática pequena e imperfeita na sua parte mecânica.
Disso se extrai uma segura conclusão: a apreciação lingüística feita por estudiosos de ciências sociais padece freqüentemente de conclusões distanciadas dos estudos lingüísticos. Uma outra confirmação desse tipo se vê na análise da obra, quanto ao aspecto lingüístico, feita pelo notável etnólogo alemão Karl von den Steinen em seu estudo Die
Bakairi Sprache (1892) a respeito dos Bacairi em 1888. Sobre ela assim se manifestou o
historiador Capistrano de Abreu, apud Sílvio Elia (1979:24):
Com o mesmo índio pôde quem escreve estas linhas estudar o livro do sábio alemão, vocábulo por vocábulo, e não acha palavras bastantes para a exprimir a admiração que lhe causam o exato da transcrição fonética, a agudeza com que foram penetradas as formas gramaticais, a intensidade com que foi apurado tudo quanto nos materiais colhidos havia de aproveitável.
Entretanto, sobre a mesma obra, o pioneiro da Lingüística científica no Brasil, Mattoso Camara Jr. (1965:120), anota: “Este livro de von Steinen (sobre a língua dos bacairis) apresenta um bom exemplo das qualidades e falhas dessa atividade sobre as nossas línguas indígenas como conseqüência de um objetivo primacialmente etnológico”. Câmara Jr. ainda dá, na mesma passagem, outros exemplos, embora reconhecendo os méritos desses pesquisadores não-lingüistas.
É provável que Gilberto Freyre, ao fazer aquela afirmação, tenha sido levado a transportar para o âmbito lingüístico o método de suas análises sociológicas e antropológicas no exame de fenômenos sociais, transposição que somente poderia redundar numa conclusão equivocada. É bem verdade que a catequese missionária dos inacianos foi, não poucas vezes, acusada de ter artificializado a cultura indígena. O uso da língua geral está envolvido neste contexto, mas daí não se pode dizer que ela tenha sofrido um processo de esterilização. Os equívocos a esse respeito, repita-se, decorrem sempre da confusão metodológica que estende para os domínios lingüísticos as mesmas conclusões a respeito dos fenômenos sociais.
Ao sistematizar a gramática da língua “mais falada na costa do Brasil”, Anchieta estava se dirigindo não aos ameríndios, o que seria um rematado contra-senso, porque eles eram os melhores falantes dela – em nível inconsciente, bem-entendido. A sistematização anchietana, se destinava aos aprendizes de língua, cuja escassez o jesuíta registra recorrentemente em seus escritos. Mattoso Camara Jr. (1965:101) faz a seguinte afirmação:
O objetivo central dos missionários era a comunicação com os nativos para fim de propaganda (sic) religiosa. Isso quer dizer que a realidade lingüística só valia como meio. Não estudavam TUPI como um lingüista moderno o estudaria, como uma coisa que existia e merecia ser objetivamente apreciada e interpretada. Estudavam-no com propósito utilitário. Era preciso conhecer a língua para por meio dela entrar em contacto com o indígena e promover a catequese religiosa. Ora, este é
justamente o espírito que favorece a criação das chamadas línguas francas. O indivíduo entra em contacto com um povo de outra língua e se preocupa em obter um meio-termo lingüístico para se comunicar mais estreitamente com ele. Daí a tendência a deixar de lado tudo aquilo que atrapalha muito e não prejudica, por sua falta, essencialmente a comunicação. É o que se chama de uma língua franca, isto é, de intercurso prático, em que se suprimem dificuldades, às vezes até insuperáveis para o estrangeiro. Por isso, o TUPI que as primeiras exposições dos europeus nos fornecem, não é exatamente aquele que os indígenas exatamente falavam: é uma sistematização simplificada, feita para se proceder à propaganda religiosa dentro do ambiente indígena.
Trata-se de uma crítica parcialmente injusta. A contribuição lingüística de Anchieta não teve realmente como objetivo senão criar um mecanismo de acesso a ela pelos aprendizes para introdução da doutrina católica de forma eficaz perantes os índios – o que é bem diferente do conceito de propaganda. Isso não significa dizer que tenha havido simplificação como se Anchieta tivesse agido como leigo que houvesse entrado em contato comercial com povos de língua diferente (modo pelo qual nasceu a denominação “língua franca”). Sistematizou da forma como poderia possivelmente ser feita, dada a condição de língua ágrafa do povo que se pretendia catequizar. Como salienta Yonne Leite (2003:12), “todas as gramáticas têm a finalidade de ensinar alguma coisa a alguém”, e não foi diferente a meta colimada por Anchieta. Trata-se, indiscutivelmente, de obra “pouco teórica, mas muito prática, o que a torna uma obra eminentemente didáctica”, ajunta Carlos Assunção (2005). O propósito de Anchieta nunca foi de ditar normas, como bem analisa Aryon Rodrigues (1997:378), rebatendo certas críticas impertinentes a esse respeito: “Anchieta no tenía una preocupación prescriptivista o normativista (que muchos le quieren atribuir como resultado de ser misionero), no buscaba imponer un modelo para escribir el tupinambá”.
É bem verdade que o mesmo Rodrigues (1997:392), citando a opinião do padre jesuíta Manoel Cardoso, formulada em 1620, de que a gramática anchietana é muito confusa, e mencionando a indiferença de outro famoso gramático da língua tupi, o padre Luís Figueira, ao omitir qualquer alusão ao trabalho anterior de Anchieta, arrisca a hipótese de que o padre canarino não quis produzir uma gramática pedagógica ou manual didático para aprender o idioma tupinambá. A essa hipótese de trabalho contrapõem-se, entretanto, os fatos históricos. Em primeiro lugar, ela não explica a omissão de Figueira, que era um gramático, e estava, pois, em condições de entender a descrição lingüística feita por Anchieta. Em segundo lugar, há registro documental da já mencionada determinação do Superior Luís da Grã, de 1560, citada por Antônio de Alcântara Machado em notas e comentários às cartas de Anchieta (1988:61), de que “no Colégio [da Bahia] se lesse a arte composta por Anchieta”. Pero Roiz (1955:34) também relata que “desta arte há no Colégio da Bahia lição em casa, para os que de novo começam a aprender a língua”.
Mais verossímil, portanto, se mostra a hipótese de que Anchieta, mesmo movido por um senso de praticidade e racionalização da obra missionária, talvez tivesse superestimado os dotes gramaticais de seus colegas de instituição. Quanto a Figueira, cuja gramática fica muito aquém da de Anchieta quanto à fonologia, embora a supere em descrição sintática, sua omissão talvez corresse à conta de uma maldisfarçado ciúme com o pioneirismo de um jesuíta espanhol, embora vinculado à Assistência de Portugal, mesma motivação que pervadirá a obra de Serafim Leite.
Houve uma simplificação fonética muito grande. O jesuíta tendeu a deixar de lado tudo aquilo que era muito exótico para ele e de difícil reprodução. Interpretava sons unos como grupos (por exemplo, certas
consoantes com ataque nasal e desoclusão oral, /mb/, /nt/, passaram a
oclusiva oral com a nasalação da vogal precedente e em posição inicial
chegam a perder a pré-nasalização, donde para /mba’e:/ “coisa”, advertir
Anchieta que ‘por incúria’ não se deve escrever ‘baé’.
Analisando também aspectos fonéticos, Yonne Leite (2003:14-15) refuta as críticas:
As consoantes pré-nasalizadas – mb, nd, ŋg – e suas variações com as nasais simples m, n e ŋ estão descritas de maneira muito consistente, permitindo depreender que não se trata de fonemas diferentes, mas de variações livres ou alofônicas de um mesmo fonema. Já no caso da variação entre estas consoantes e p, trata-se de uma variação morfofonêmica (...). O inovador é que Anchieta usa também a noção de agramaticalidade ao afirmar que “conforme a isso nunca se pronuncia b em princípio da dicção sem sempre se lhe dá de prepor, baê se diz mbaê, porque se o genitivo é precedente ou adjetivo não é sofrível pronunciar- se sem m, isto é, xebae, se não xembae”. Em suma, a variação permitida é entre m e mb, e não m e b. Anchieta é extremamente cauteloso ao assinalar as variações quer geográficas, quer estruturais, como faz a sociolingüística moderna, conforme se pode ver na pronúncia das consoantes finais.
A outra crítica de Mattoso Camara Jr., no mesmo passo, funda-se na conclusão de que “a língua se regulariza pelo modelo da gramática latino, adulterando-se as categorias genuínas e o valor dos morfemas”. Sobre o assunto, embora dentro dos limites analíticos do estudo, Yonne Leite (p.23) assim se põe: “os fatos que expus não permitem dizer que Anchieta simplificou a língua mais usada na costa do Brasil e que o uso do modelo latino tenha prejudicado o entendimento de sua caracterização e dos processos fonológicos, morfológicos e sintáticos nela existentes”. Carlos Assunção (2005) também é do mesmo entendimento: “Não nos parece que Anchieta, apesar de ser um excelente latinista, com muitos textos de índole diversa escritos em latim, tenha visto demasiado latim na língua dos índios”. Uma melhor análise de Artes... talvez subtraísse Camara Jr. dessa opinião. Com efeito, já no capítulo IV, Dos nomes, há uma afirmação que põe por terra esse afirmado caráter latinizante (1990:37): “Os nomes não têm casos nem números distintos”. Aryon Rodrigues (1997), baseando-se nesse pressuposto e em outros mais, avalia meticulosamente a Artes... e afasta a tese do latinismo do modelo gramatical adotado por Anchieta, citando como inadequadas as críticas de Camara Jr. e também as feitas por Martius. Nesse estudo, cujo objetivo de panorama informativo impediu um maior aprofundamento, Rodrigues refuta as duas concepções generalizadas de que os missionários colimavam mudar a língua tupi adequando-a a seus fins religiosos e de que as gramatificações feitas não representavam a língua falada pelos indígenas. Noutra obra (1996:70), do alto de sua internacionalmente reconhecida autoridade sobre o assunto, resume a refinada contribuição gramatical de Anchieta:
Anchieta se destacou pela capacidade de observar e descrever detalhes, tanto em fonologia como em gramática, e pelo grau de economia descritiva que atingiu, qualidades que nós lingüistas valorizamos muito, mas que, como se verá adiante, não puderam ser igualmente apreciadas por seus contemporâneos. (...) Embora o aparato conceptual e terminológico disponível para descrever fenômenos lingüísticas nos séculos XVI e XVII fosse o das gramáticas clássicas do latim e do grego. Anchieta soube lançar mão dele na medida estritamente necessária para a língua que descrevia, sem deixar embaraçar-se por uma suposta universalidade das categorias gregas e latinas.
Logo a seguir mostra a excelência do método anchietano em comparação mesmo com outra gramática famosa, a do Padre Montoya, o que ele repetirá recorrentemente em outro estudo (1997, esp. p. 380)
Assim é que, por exemplo, inicia o tratamento dos nomes declarando que estes “não têm casos nem números distintos”, e nisto se distingue nitidamente da postura que anos mais tarde seria adotada por Antonio Ruiz de Montoya na descrição do guarani antigo, língua que nesse
particular em nada diferia do tupinambá.
A terceira restrição crítica que Mattoso Camara Jr. faz diz respeito à “semântica da língua”, que teria se adaptado à “visão cósmica ocidental” (1965:104-5). “Um exemplo muito expressivo”, segundo ele, “é o emprego de tupã para a idéia cristã de ‘Deus’”. Há certa pertinência na observação, mas a questão tem maior profundidade como se verá a breve trecho, quando da análise das ressignificações da simbologia mítica.
Não havia, portanto, retomando o anterior viés crítico, uma política lingüística de disseminação de um padrão único da língua tupi pelos jesuítas, como quer fazer crer John Manuel Monteiro (2000:36 e 2004:36), até mesmo porque, conforme já demonstrado, existia uma generalização da língua tupi que vinha da era pré-colonial, como também ocorreu, conforme já citado, com o náhuatl, a língua do império asteca. A opção pela língua mais falada na costa do Brasil “foi a primeira resposta do homem europeu ao que lhe pareceu a maior de todas as algaravias pós-babélicas” (ALTMAN, 2003:62). Além disso, a existência de índios de diferentes etnias, a exemplo dos Parapotô, conforme Cardim (1980:104), com aptidão intercomunicativa com os falantes da língua tupinambá, demonstra que essa usualidade passava ao largo de qualquer política lingüística dos jesuítas. Estava muito distante dos propósitos de Anchieta – até mesmo porque isso seria inútil na vastidão de um território de índios nômades e iletrados – fazer estudo lingüístico-descritivo ou mesmo estancar a tendência de diferencialidade lingüística, que não devia ser pouca, já que São Paulo congregava uma miríade de índios da família lingüística tupi-guarani. Além dos Tupi e Guarani, cujas línguas compõem dois subgrupos da mesma família, havia muitos outros índios ditos tupinambás, tais como os Tememimó, Tupinaê, Tamoio (estes, inicialmente “contrários”, entraram num processo de pacificação depois do Armistício de Iperoig), habitavam, à força ou não, índios de outra filiação genético-lingüística como Guaianás, Ibirajara (também conhecidos por Bilreiros, Ibirabaquiyara e Kayapós meridionais), Bororo, Pareci, Guaykuru, compondo um quadro lingüístico que torna difícil sua reconstrução descritiva, além de um rico contacto cultural diferente do molde do belicismo intertribal costumeiro entre eles. Mesmo ainda sem esse quadro populacional indígena tão diversificado, Anchieta fez questão de registrar logo na introdução de sua Artes (1990:24) essa diversidade, enfatizando a importância do uso:
Há alguma diferença na pronunciação. E o uso de diversas partes do Brasil será o melhor mestre. Porque dês dos Pitiguares do Paraíba até os Tamoios do Rio de Janeiro pronunciam inteiro os verbos acabados em consoantes, ut
Apâb, Acém, Apên, Aiûr. (....) Os Tupis de São Vicente, que são além dos
Tamoios do Rio de Janeiro, nunca pronunciam última consoante no verbo afirmativo, ut pro Apâb dizem Apâ, por Acêm & Apên, Acê, Apê, pronunciando til somente, pro Aiur, Aiû.
Gândavo, o cronista dos Quinhentos, já notara que essa diferencialidade existia, mas não comprometia a intercomunicação, como deixou registrado expressamente (1995:100):
A língua de que usam, toda pela costa, é uma: ainda que em certos vocábulos difere n’algumas partes; mas não de maneira que se deixem uns aos outros de entender: e isto até a altura de vinte e sete graus, que daí por diante há outra gentilidade, de que nós não temos tanta notícia, que falam já outra língua diferente.
O objetivo, portanto, da sistematização que Anchieta levou a efeito era evidentemente permitir aos neófitos da língua os caminhos gramaticais, simplificando um aprendizado que nem mesmo a ele, versado em espanhol, latim e português, deve ter sido fácil, o que se percebe do que ele escreve (1988:73-4):
Quanto à língua eu estou adiantado, ainda que é mui pouco, para o que soubera se me não ocupara em ler gramática; todavia tenho coligido toda
a maneira dela por arte, e para mim tenho entendido quase todo seu modo; não o ponho em arte porque não há cá a quem aproveite; só eu me aproveito dela e aproveitar-se-ão os que de lá vierem e souberem gramática.
Mais além do que meramente comunicar-se com os índios, processo simplificado que tinha sua utilidade prática na vida dos brancos indianizados, Anchieta se dera conta da necessidade de familiarizar os aprendizes, de todas as idades, com a morfo-fonologia da gramática da língua geral e, especialmente, com o eixo de concatenações que forma as seqüências sintáticas, valendo-se do vocabulário que ele e outros jesuítas recolheram. A envergadura da missão se revelava maior a cada instante, diante da constatação de que o processo de mero contato interativamente lúdico era de insuficiência cognitiva para transplantar idéias religiosas de um sistema de signos para outro.
Convém, por último, citar um fato que não vem lembrado na historiografia lingüística: o jesuíta Antônio Rodrigues, língua que falava o idioma brasílico em sua modalidade corriqueira aprendida do contato com os índios antes mesmo de entrar para a Companhia, foi a principal base de dados de que se serviu Anchieta, como afirma Serafim Leite (1953b:39), fato que, por si só, não esclarece se os dados lingüísticos recolhidos pelo jesuíta canarino já acenavam com uma língua diferenciada do tupi falado pelos índios:
António Rodrigues aprendeu e usou a língua brasílica em ordem inversa. Começou por falar a modalidade guarani e só depois a tupi. E esta circunstância talvez não seja desprovida de interesse histórico-lingüístico. Anchieta, encarregado por Nóbrega de aprender a língua brasílica e de a reduzir à ordem de gramática latina, vivia com António Rodrigues; e sendo este mestre da língua, é natural que o jovem aprendiz de tupi recorresse aos conhecimentos práticos do veterano, e sob este aspecto fosse Anchieta o discípulo, como Rodrigues o seria do mestre de latim para aperfeiçoar as noções que porventura já tivesse desta língua. Essa informação do historiador da Companhia de Jesus no Brasil demonstra como a sistematização de Anchieta teve forte uma base coloquial retirada da experiência lingüística de quem dominou a língua sem qualquer associação com modelo gramatical da língua latina.