Le travestissement au prisme de l’initiation

L’épisode du travestissement d’Achille n’est pas le seul épisode mythique de travestissement se déroulant durant l’enfance du héros. En réalité, plusieurs d’entre eux nous ont été conservés et ils semblent avoir un lien avec l’initiation grecque. Celle-ci est culturellement marquée et s’est structurée autour de cérémonies religieuses et de rituels dans lesquel·le·s se retrouvent

Florence GHERCHANOC, « Les atours féminins des hommes : quelques représentations du

masculin-198

féminin dans le monde grec antique. Entre initiation, ruse, séduction et grotesque, surpuissance et déchéance », art. cit.

ponctuellement des pratiques de travestissement. Il existe ainsi une réalité historique du travestissement, celui-ci n’étant pas exclusif au récit mythique. Une réalité qui semble accepter le féminin comme opérateur positif au sein d’une initiation masculine, et qui inclut ponctuellement le masculin au sein de la féminité. Ainsi se crée un rapport entre le féminin et le masculin au cœur de ces travestissements rituels sur lesquels il convient de s’arrêter.

2. 1. Une initiation grecque genrée

Dans son acception moderne, l’initiation désigne « l’admission d’un nouveau membre, d’un nouvel adepte d’une religion, d’une secte, d’une société secrète, de la société » , elle marque par ¹⁹⁹ là un changement de statut de l’initié·e. Si à notre époque actuelle, l’initiation sociétale — celle marquant, par exemple, le passage de l’adolescence à l’âge adulte — ne repose pas systématiquement sur un contexte religieux , il convient d’admettre qu’en Grèce ancienne, le ²⁰⁰ contexte était quelque peu différent. En effet, la religion y était un concept central sur lequel se structurait la vie des Grec·que·s. Cependant, il faut bien noter que le concept grec de religion ne correspond pas exactement à notre vision moderne, les Grec·que·s n’ayant pas établi de théologie

— et la mythologie n’est pas à prendre en tant que telle, la réalité cultuelle reflète une autre réalité de la divinité grecque . Il n’y a, en réalité, que peu de coupure entre le sacré et le profane, le ²⁰¹ premier s’intégrant dans la vie quotidienne des Grec·que·s. Et, de fait, iels ont structuré leur vie autour de cérémonies religieuses et de rituels constants, jusque dans leur vie privée (puisque des sacrifices étaient opérés au sein des oikoi). Les initiations ont donc pris place dans ce contexte intrinsèquement lié au sacré.

Malgré tout, il reste que l’initiation relève d’un passage et d’un moment de transition, ceux-ci étant toutefois mis sous la tutelle d’une divinité. Et dans le passage de l’enfance à l’âge adulte, il est souvent question des enfants de Léto : Artémis et Apollon. Comme le relève Louise Bruit à partir de l’étude de deux épigrammes (une d’Euphorion et une d’un anonyme) , ce sont ces deux divinités ²⁰²

Définition donnée par le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales.

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Aujourd’hui, certain·e·s diront que le passage du baccalauréat ou l’obtention du permis de conduire sont

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considéré·e·s comme des initiations faisant passer l’adolescent·e à l’âge adulte.

À ce sujet, voir l’étude de Jean RUDHARDT, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes

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constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, Picard, coll. « Antiquité-Synthèses », 1992 : la divinité grecque nous apparaît insaisissable par les nombreuses représentations qui lui sont données, elle est à la fois la divinité matérielle qui habite les temples et vit des offrandes, celle faillible et imparfaite, animée de sentiments humains, vue dans la mythologie, ainsi que celle indistincte et indéterminée, radicalement supérieure à l’homme.

Louise BRUIT, « Grandir comme un garçon, grandir comme une fille : Euphorion et Anonyme » dans

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Sandra BOEHRINGER et Violaine SEBILLOTTE CUCHET (dir.), Hommes et femmes dans l’Antiquité grecque et romaine. Le genre : méthode et documents, op. cit., p.69-72, cf. Annexe 1, n°3 et n°4.

qui sont invoquées par le jeune garçon et la jeune fille dans ces textes — qui sont des offrandes poétiques. Dans ceux-ci, il apparaît que l’enfant coupe une mèche de cheveux qu’iel consacre à Apollon — si c’est un garçon — et à Artémis — si c’est une fille —, marquant par là leur changement de statut. Cette invocation à ces deux divinités n’est, bien entendu, pas gratuite, mais elle relève du fait qu’Apollon et Artémis sont des puissances liées à la croissance. En effet, prenant l’exemple d’Artémis, celle-ci est liée à la protection de la nature et donc, également à sa croissance (des plantes et des jeunes animaux), et c’est à ce titre qu’elle est également invoquée dans la croissance des jeunes filles et des naissances à venir . Les deux enfants de Léto président ainsi à la ²⁰³ croissance des jeunes Grec·que·s, les protégeant au cours de leur changement d’état. Un moment de transition qui se caractérise, pour les deux genres, par la coupe de la chevelure. Les filles donnaient leurs boucles pour marquer son passage à l’âge adulte ainsi que les garçons qui se prêtaient à un rituel similaire : celui-ci, qu’on appelle le sacrifice du koureion, se déroulait durant la fête des Apatouries au cours de laquelle le père du garçon sacrifiait un mouton tandis que le jeune garçon ²⁰⁴ offrait sa chevelure en offrande . Toutefois, même si le passage à l’âge adulte était ritualisé par ²⁰⁵ l’offrande des cheveux chez les garçons comme chez les filles, l’offrande n’avait, en réalité, pas la même portée. En effet, tandis que ce passage chez le jeune garçon symbolisait son entrée dans la phratrie, et donc dans l’un des corps civiques grecs qui le préparait à devenir membre à part entière, chez la jeune fille, ce passage marquait son âge nubile.

Car pour la jeune fille, la réelle étape qui la faisait devenir femme était le mariage. Elle ne s’accomplissait que dans cette union qui lui permettait de devenir mère, offrant à la cité des enfants (masculins de préférence). Un accomplissement qui, à vrai dire, est présent dans la langue grecque puisque une femme ne devient femme, hê gunê, qu’une fois après avoir enfanté son premier enfant

— avant cela, elle relève du statut de numphê, un statut intermédiaire entre la parthenos (la jeune fille) et la gunê, et qui désigne la fiancée, la femme mariée mais encore sans enfant . Le mariage ²⁰⁶ signifiait pour la jeune fille son passage de la maison de son père à la maison de son mari, transition qui marquait la fin de son enfance et le début d’une nouvelle vie. Ce qui, chez le jeune garçon, ne prenait pas la même importance. Même si le mariage était obligatoire et essentiel, le faisant devenir Louise BRUIT, « Grandir comme un garçon, grandir comme une fille : Euphorion et Anonyme », art. cit.,

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p.71.

Les Apatouries étaient des fêtes célébrées dans les grandes cités d’Ionie, célébrées au sein de phratrie. Les

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phratries étaient des divisions sociales au sein des tribus, le regroupement de deux clans en une unité amicale.

Louise BRUIT, « Grandir comme un garçon, grandir comme une fille : Euphorion et Anonyme », art. cit.,

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p.70.

Claude CALAME, L’Éros dans la Grèce antique, op. cit., p.141.

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un mari et un père, permettant la reproduction du corps social, il n’en était pas pour autant une étape marquante de la fin de l’adolescence du jeune homme . Devenir homme en Grèce ancienne — du ²⁰⁷ moins à l’époque classique —, c’était avant tout devenir un citoyen en mesure de défendre sa cité et de la guider politiquement, tous les citoyens étant égaux en terme de participation à la vie politique.

Le mariage n’a donc pas la même portée chez l’une et chez l’autre, cependant, c’est une cérémonie de passage qui est intéressante dans le sens où s’y rencontrent le féminin et le masculin. Même si le mariage est un rite de passage marqué par la différenciation sexuelle, c’est un rite marqué également par l’union des deux genres.

Quand l’homme et la femme revêtent l’habit de l’époux·se

Le mariage était donc une étape décisive dans la vie des jeunes Grecques, celle qui permettait à la jeune fille de s’émanciper de son père — à défaut d’avoir accès à l’éducation pour acquérir une liberté, puisqu’il n’existait pas d’école pour jeune fille . Toutefois, l’utilisation du terme ²⁰⁸ d’émancipation peut sembler ironique puisqu’au final, le mariage asservissait la jeune femme au joug d’un autre homme, son mari. Il faut bien comprendre que la femme de condition libre était, tout au long de sa vie, considérée juridiquement comme une enfant, sous la responsabilité d’un père ou d’un mari — et n’accédait, dès lors, jamais au statut de citoyenne. Et ce passage de la domination du père à la domination du mari était ritualisé durant la cérémonie du mariage où la jeune fille passait de la maison de son père à celle de son mari.

Cela est visible dans la cérémonie du mariage athénien qui, en réalité, se déroulait en deux moments . Le premier correspondait à l’enguè, moment de transaction entre le père et le futur ²⁰⁹ époux, c’est-à-dire le moment où les hommes s’accordaient sur le mariage. Ce moment, où la future mariée n’était pas forcément présente puisqu’elle n’était pas nécessaire, représentait le mariage dans sa perspective publique — les citoyens créaient des accords entre eux afin de perpétuer les lignées de la cité. Le second moment voyait finalement l’entrée de la femme, puisqu’il correspondait justement à ce rite de passage : le gamos désignait la cérémonie où la femme se déplaçait de la

Giuseppe CAMBIANO, « Devenir homme », art. cit., p.140.

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Les femmes étaient écartées de l’éducation selon les sources de l’Athènes classique. Cet écart semble être

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commun à la Grèce ancienne — et commun à d’autres civilisations et époques —, cependant, il y a eu quelques exceptions comme à Sparte où les femmes étaient amenées à s’exercer à la course, à la lutte, au disque et au javelot comme les hommes, ou encore comme à Lesbos dans le cercle de la poétesse Sappho qui était à la tête d’un thiase de jeunes filles au début du VI^e siècle avant J.-C., où il semblerait que les jeunes filles de famille noble aient pu avoir une éducation, cf. Giuseppe CAMBIANO, « Devenir homme », art. cit., p.132-133.

Giuseppe CAMBIANO, « Devenir homme », art. cit., p.251-252.

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maison de son père vers la maison de son mari, créant par là un nouveau foyer et s’accomplissant en tant que femme — la nuit de noce voyait naître le premier espoir de devenir mère. Ce gamos était extrêmement ritualisé, et mettait à l’honneur la femme qui se voyait passer une initiation. Les anthropologues ont réussi à reconstruire le déroulement du mariage dans l’Athènes classique, révélant un tout,

De l’offrande de la chevelure de l’adolescence au bain rituel des fiancés, du repas de noces dans la maison du père de la fiancée au dévoilement de la jeune épouse, du cortège nocturne pour la lumière des torches à la réception dans la maison du fiancé par sa mère, de la consommation d’un coing symbolisant la consumatio matrimonii au chant exécuté pour le réveil des jeunes mariés et à la réception des cadeaux de la dot destinée à la nouvelle épouse ²¹⁰

qui était extrêmement ritualisé et coordonné. La jeune fille quitte la maison de son père pour atteindre la maison de son mari où ils ne sont réunis qu’une fois dans la chambre à coucher, partageant un coing, symbole de l’union maritale et sexuelle — la légende voulait que Zeus offrit un coing à Héra quand il s’unit à elle. Le gamos ritualise ainsi l’initiation sexuelle de la jeune fille qui s’apprête à devenir mère. Mais, au cours de cette initiation, le vêtement joue déjà un rôle important.

Il a déjà été relevé que l’habit est différencié selon le genre : bien qu’hommes et femmes portent indifféremment le chitôn, il y a des variations dans la façon de le porter . Et il existe une ²¹¹ variation également dans le port de la ceinture, celle-ci étant également vectrice d’un discours sur la statut social (notamment de la femme). En effet, la ceinture peut marquer les différentes étapes de la vie d’une femme . La petite fille semblait ne pas porter de ceinture, son vêtement n’était pas ²¹² entravé jusqu’à, il semble, l’entrée dans l’âge nubile. En effet, la jeune fille prête à se marier se mettait à porter une première ceinture — qui était consacrée, une nouvelle fois, à Artémis, qui présidait au passage du monde « sauvage » au monde « civilisé » par le mariage. Le vêtement, le jour du mariage, était aussi entravé par une ceinture que le jeune marié dénouait le soir des noces, expression symbolique de la virginité de la jeune fille qu’il dénouait. La femme mariée portait, elle aussi, une ceinture qu’elle dénouait une autre fois lorsqu’elle était sur le point d’accoucher. Ainsi se

Claude CALAME, L’Éros dans la Grèce antique, op. cit. p.130.

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cf. Supra p.21-22.

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Pauline SCHMITT PANTEL, « La ceinture des Amazones : entre mariage et guerre, une histoire de genre »

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dans Florence GHERCHANOC et Valérie HUET (dir.), Vêtements antiques. S’habiller, se déshabiller dans les mondes anciens, op. cit., p.28.

marque le lien entre la ceinture et la pudeur de la femme, la ceinture enserre le vêtement féminin qui n’est symboliquement dénoué que dans un cadre sexuel réglé par le mariage. Sens qui n’est pas porté par la ceinture des hommes : être « sans ceinture » chez un homme signifie être « sans armes » (puisque c’est sur la ceinture que les soldats accrochaient leurs armes) . Dès lors, bien ²¹³ que chez l’homme aussi, le port de la ceinture soit synonyme d'un passage à l’état adulte — les enfants ne portant pas d’armes, ils ne portaient pas de ceinture —, il n’est pas significatif d’un état marital mais d’un état civil : le port de la ceinture marque l’homme en tant que défenseur de sa cité, en tant que soldat-citoyen et non en tant qu’époux, prêt à devenir père. Il se marque toutefois que le vêtement joue un rôle dans l’initiation, marqueur d’un changement d’état. Et, dans le cadre du rite du mariage, le vêtement paraît avant tout signifiant auprès de la femme. Cependant, il semble exister une corrélation entre le mariage et l’habit ou, plus particulièrement, avec le travestissement qui apparaît dans l’une des versions du mythe d’Hyménée.

Hyménée était celui invoqué lors des mariages afin de bénir l’union et la préserver de mauvais présages, il est ainsi le dieu grec qui présidait aux mariages. Toutefois, il existe une version de son mythe à Athènes où il est présenté sous les traits d’un héros. Hyménée (ou Hyménaios) est un adolescent amoureux d’une noble Athénienne et, grâce à la finesse de ses traits qui lui donne une beauté ambiguë, il se fait passer pour une jeune fille afin de se mêler au chœur de jeunes filles. Il se fait alors enlever avec toutes les autres par des brigands et se cachant parmi elles, il finit par tuer les pirates dans leur sommeil et sauver les jeunes filles. En retour, il espère obtenir la main de sa bien-aimée. Cependant, selon certaines légendes, celle-ci le dédaigne, et selon d’autres, Hyménée meurt avant — Pindare déplorant sa fin tragique dans un fragment : « La Parque se saisit de lui le jour ²¹⁴ de ses noces, alors qu’il commençait à peine à goûter les joies du mariage » . Ainsi, le dieu des ²¹⁵ mariages a lui aussi, dans son mythe, un épisode de travestissement, endossant un temps la robe féminine pour se cacher parmi les jeunes filles. Cela établit d’emblée un lien entre le travestissement et le mariage, un lien inscrit dans le mythe duquel peut toutefois découler un lien historique. En effet, des témoignages antiques révèlent des rites de mariage où l’époux et l’épouse revêtent le vêtement de l’autre. Ainsi en est-il pour Sparte où

Pauline SCHMITT PANTEL, « La ceinture des Amazones : entre mariage et guerre, une histoire de genre »,

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art. cit., p.29.

Pindare est un poète lyrique grec, daté entre 518 avant J.-C. et 438 avant J.-C., né près de Thèbes.

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PINDARE, Fragment 22 (incertain), cité dans Marie DELCOURT, Hermaphrodite. Mythes et rites de la

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bisexualité dans l’antiquité classique, op. cit., p.5-27.

La jeune fille enlevée était remise aux mains d’une femme appelée numpheuteria, qui lui coupait les cheveux ras, l’affublait d’un habit et de chaussures d’hommes et la couchait sur une paillasse seule et sans lumière. Le jeune marié qui n’était pas ivre, ni amolli par les plaisirs de la table, mais qui, avec sa sobriété coutumière avait dîné aux phidities, entrait, lui déliait la ceinture et la prenant dans ses bras la portrait sur son lit. ²¹⁶

Dans ce cadre, c’est la femme qui se travestit en homme le soir de ses noces, de même qu’à Argos où la mariée portait une fausse barbe pour la nuit de noces . Toutefois, l’inverse est ²¹⁷ également vrai puisqu’à Cos, c’est le marié qui revêtait un habit féminin — « paré de vêtements blancs, couronné de fleurs de pourpre, parfumé de myrrhe » — avant de recevoir son épouse. ²¹⁸ Ainsi certaines traditions voulaient que les mariages soient célébrés de manière à ce que l’époux ou l’épouse revêtent l’habit de l’autre. Certain·e·s chercheur·se·s ont perçu ces travestissements comme une ruse afin de détourner les esprits malveillants : en se travestissant, les marié·e·s se dissimulaient aux yeux des mauvais génies et protégeaient leur union — car, en tant que période de transition, le mariage correspondait à une période de dangers . Cependant, ces travestissements ²¹⁹ nuptiaux sont encadrés par un autre ensemble de travestissements rituels qui empêchent de se satisfaire de cette explication. En effet, le travestissement des marié·e·s s’insère dans un groupe de rituels où le travestissement est une caractéristique de l’initiation, dans laquelle il ne suffit plus de dire qu’il s’agisse de repousser les démons.

2. 2. Le travestissement comme rite initiatique

Il convient sans doute de repartir du mythe d’Hyménée qui, au-delà de retracer la vie du dieu du mariage, revêt les apparences d’un rite de passage. Et il est remarquable qu’il entretienne des similitudes avec le mythe d’Achille à Scyros : les deux héros sont des adolescents dont la beauté est ambiguë, pouvant facilement assimiler le jeune homme à une jeune fille ; et, de fait, les deux se travestissent afin de se mêler parmi un groupe de femmes. Dans les deux mythes, ce travestissement relève d’une ruse et insère un motif érotique — Achille séduisant Déidamie, Hyménée cherchant à séduire sa bien-aimée. Toutefois, cette ruse amène le héros à se révéler dans toute sa virilité : en effet, comme Achille, Hyménée finit par se débarrasser de son vêtement pour accomplir un acte PLUTARQUE, Lycurgue, XV, 5-6, cité dans Pauline SCHMITT PANTEL, « La ceinture des Amazones : entre

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mariage et guerre, une histoire de genre », art. cit., p.28-29.

cf. PLUTARQUE, Vertu des femmes.

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OPPIEN, Chasse, I, 138 cité dans Marie DELCOURT, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualité dans

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l’antiquité classique, op. cit., p.5-27. Voir également PLUTARQUE, 58^e Question grecque.

Marie DELCOURT, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualité dans l’antiquité classique, op. cit.,

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p.5-27.

attestant son andreia (par le biais du sauvetage des jeunes filles). Dans ce cadre, le travestissement est permis car, de la même manière qu’avec la beauté androgyne des héros, il s’agit de souligner l’identité à venir, celle qui s’accomplit dans le mythe : une identité virile, masculine. Dans le mythe d’Hyménée, le dieu suit un itinéraire initiatique, de jeune adolescent, il ressort de l’épreuve en tant qu’homme prêt au mariage. Claude Calame relève que, dans ce mythe, l’initiation d’Hyménée passe

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