Le courant philosophique et phénoménologique

L’approche philosophique de l’écoute concerne autant son caractère processuel que son ontologie et son aspect constitutif. Les chercheurs qui s’identifient à cette approche s’intéressent généralement à la dimension éthique de l’écoute (Lipari, 2014 ; McRae, 2015 ; Shotter, 2009), à ses qualités rhétoriques (Ratcliffe, 1999 ; Stewart, 1983), ainsi qu’à son potentiel à la fois sournois et ludique, comme ce qu’on appelle, en anglais, l’ « eavesdropping », soit l’écoute secrète (Gimpert & Drucker, 1997, Ratcliffe, 2005). Lipari (2004, 2010, 2014) consacre plusieurs travaux à l’éthique de l’écoute tandis que Ratcliffe (1999, 2005) étudie la notion d’écoute rhétorique et démontre comment les individus réagissent et se positionnent face aux paroles qu’ils entendent.

Ratcliffe (1999) analyse des exemples issus de la lecture, expliquant comment certaines de ses étudiantes lui déclarent qu’elles refusent de lire les travaux d’une auteure parce que celle- ci s’adresse essentiellement aux femmes blanches plutôt qu’aux femmes en général, et qu’elles ne se sentent donc pas interpellées. Une autre étudiante déclare qu’elle refuse de lire une auteure parce qu’elle s’adresse, selon elle, uniquement aux femmes noires et qu’elle se sent exclue, car elle aurait voulu que l’auteure s’adresse à toutes les femmes en général. Ce positionnement rhétorique problématise une écoute issue de la lecture, dans ce cas, mais pourrait être appliqué tout autant à une situation orale.

Récemment, l’écoute tend à ne plus être abordée indépendamment de la parole, de la pensée, des gestes, du non verbal et de la relation interpersonnelle (Lipari, 2014), comme cela peut être souvent le cas dans les travaux sur l’écoute selon une perspective plus psychologisante. Cette division tranchée entre l’écoute et la parole, qui peut se justifier par un besoin de s’affranchir de l’hégémonie du logos, s’est graduellement estompée dans les deux courants, surtout celui cognitif, pour trouver une conception plus holistique. Pourtant, cette conception holistique de l’écoute dans la relation n’est pas nouvelle. Lipari (2014) précise ainsi que cette

conception trouve, en fait, son origine il y a deux millénaires.

Another untapped reservoir of holistic thinking about listening comes from the grammarian tradition of Sphota, […] developed in Bhartrhari and Patanjali, for whom speech, hearing and knowledge are interrelated (p. 100).

Lipari cite également Heidegger pour qui la pensée occidentale semble si obsédée par la parole que les humains auraient non seulement oublié d’écouter les autres, mais aussi d’écouter le langage lui-même.

En somme, l’écoute n’est pas abordée de manière isolée dans les perspectives philosophiques et, surtout, elle est appréhendée de manière constitutive. Floyd (2010) part ainsi du principe que l’écoute dialogique est éthique en tous points et à tout moment et qu’elle est à prescrire contre l’écoute monologique. Shotter (2005) nuance ce point de vue en citant Bakhtine :

With a monologic approach (in its extreme pure form) another person remains wholly and merely an object of consciousness, and not another consciousness. No response is expected from it. No response is expected from it that could change anything in the world of my consciousness. Monologue is finalized and deaf to other’s response, does not expect it and does not acknowledge in it any force. (Bakhtine, 1984, pp. 292–293) (p.104)

Certaines prises de parole seraient ainsi monologiques et ne concevraient pas d’espace de réponse, mais faut-il pour autant déplorer que ces prises de parole restent sourdes à la réponse de l’autre ? On peut a priori en douter.

Il convient, en effet, de réhabiliter certains aspects de l’écoute monologique, comme le fait implicitement un auteur comme Peters (1999). Lorsqu’un individu prête attention à un discours dans un documentaire, par exemple, il ne peut pas, par définition, en altérer le cours et n’est pas forcement lésé par cette impossibilité. Ici, la prise de parole de l’auditeur se fera dans un deuxième temps (si elle se fait), et souvent indirectement. Ces moments monologiques ne sont donc pas, a priori, à déplorer. Au contraire, ce sont des épisodes indispensables à la construction de l’esprit critique de chacun et des relations interpersonnelles. Certains désignent cette écoute comme « non collaborative », dans la mesure où l’auditeur se contente de décrypter

D’autres, comme Schober et Clark (1989), vont distinguer les auditeurs en deux catégories : l’« adressee », qui partage des expériences ou connaissances communes avec l’interlocuteur et l’« overhearer » qui ne fait que recevoir des informations sans interagir avec celui qui s’exprime. D’autres encore vont tenir compte de la voix intérieure ou daïmon (Corradi- Fiumara, 1990 ; Lipari, 2014 ; Shotter, 2008) de chacun et de la polyphonie dont peut être imprégné un monologue. À travers le monologue peuvent ainsi transparaitre les paroles d’une tierce personne. En parlant, je peux, par exemple, être animée par les propos de ma voisine, ou d’un auteur que j’ai lu. Il en est de même avec l’écoute dans la mesure où je peux entendre des voix autres que celles de mon interlocuteur à travers ses propos. D’autres voix peuvent ainsi résonner à travers mon écoute, et ce, même dans un discours de type monologique. C’est ce que Cooren (2010 b et c) nomme des effets de ventriloquie, le monologue, dans sa forme absolue, n’existant pas, puisque tout acte de parole est susceptible d’être habité par les paroles d’autres acteurs.

Au-delà des désaccords entourant les notions de monologue et de dialogue se dessine, par ailleurs, une seconde nuance éthique de l’écoute. L’aveuglement des bienfaits de l’écoute tend à éblouir les esprits au point d’en faire oublier les contours ambigus. Parmi les situations opaques de l’écoute, citons, par exemple, celles où un auditeur pousse le locuteur à confesser des secrets ou à avouer des choses. De la célèbre espionne Mata-Hari à un employé qui manipule son collègue pour lui soutirer des informations confidentielles, l’écoute navigue parfois dans des eaux troubles. Lipari illustre cette ambiguïté par le mot pharmakeon qui désigne à la fois le remède et le poison (Derrida, 1972 cité dans Lipari, 2014 p. 233). Ainsi, le même produit peut guérir ou tuer selon son utilisation. On pense, par exemple, au serpent dont le venin peut être fatal ou bien être transformé en sérum et sauver des vies. Ces propriétés divergentes, issues d’un même produit, ou ici d’un même processus, sont régulièrement omises dans les études sur l’écoute (Lipari, 2014).

La notion de malentendu en est un autre exemple pratique, couramment mal considéré. Lipari (2014) réhabilite le malentendu, en explicitant ses qualités transformatives, créatives ou même la possibilité d’enseignement qu’il offre. Les qualités humoristiques des malentendus sont sans doute les plus reconnues et exploitées :

Tournesol Oui, messieurs, dans une bonne demi-heure, si tout va bien, notre fusée se posera sur le sol de la Lune, à l’endroit que j’ai choisi : le cirque Hipparque... [...]

Dupond Le cirque du Parc ?... Tiens, ça c’est épatant ! Il y a longtemps que nous n’avons plus été au cirque, pas vrai Dupont ?

Dupont Oui, chic... Mais j’ignorais qu’il y avait un cirque sur la Lune !... Vous le saviez, vous, capitaine ?


Haddock Si je le savais ?... Bien sûr. Tout le monde sait cela !... J’ai même appris qu’ils avaient besoin de deux clowns... Vous feriez parfaitement l’affaire !

(Hergé, 1954, p. 18)

Un dernier versant de l’éthique de l’écoute, traité par certains chercheurs et qui jouxte celui de l’ontologie, est la reconnaissance de l’autre (altérité). Lipari (2014) choisit d’y consacrer un article en traitant de la relation entre Buber et Levinas, deux spécialistes de la question, qui semblent, selon elle, avoir paradoxalement manqué d’écoute l’un envers l’autre (Lipari, 2004) et donc d’engagement à reconnaître l’altérité. Elle nous rappelle quatre apports de la philosophie dialogique à l’éthique de la communication, à savoir :

(a) acknowledging radical alterity, (b) decentring egoistic subjectivity, (c) privileging the ethical obligation, and (d) emphasizing the constitutive over the symbolic dimensions of communication. (p. 127)

Alors que Buber (1923) s’intéresse à la relation intersubjective, Levinas (1971) se préoccupe de « the transcendence of being through the ethical relation with the ‘face’ of the other » (Lipari, 2004, p. 126). Pour Levinas, je suis responsable de l’autre, quelle que soit sa façon d’être avec moi. Je me subordonne, me dévoue à l’autre. Selon Buber, en revanche, tout commence par la relation à l’autre et le fait que chacun a le potentiel de donner à l’autre, de lui céder de la place, un « dwelling space » (espace d’habitation), comme le note Lipari (2004, 2014), un endroit pour accueillir l’altérité, où l’on découvre le « non-soi » (Lipari, 2010). Or, chacun des deux auteurs manque à son idéal d’altérité, et n’écoute pas l’autre, refusant de quitter sa perspective pour tenter de faire quelques pas vers celle de l’autre (Lipari soupçonne même

sur la réciprocité soient ancrés dans la parole et dans non l’écoute de l’altérité.

Pour Levin (1989), le constat est plus pessimiste lorsqu’il déclare « We can hear only what we want to hear, or what we already know and believe; we can hear nothing different, nothing new » (p. 19). Le défi consiste ainsi à se laisser envahir par l’altérité, d’accepter de voir son propre point de vue bouleversé. L’écoute suppose, d’une part, un certain courage de voir sa réalité potentiellement bousculée, voire anéantie, mais aussi, et d’autre part, de revoir ses certitudes et faire face à ses propres dénis. Le courage, en somme, d’être disposé à assister à l’effondrement de son système de valeurs, de sa vérité et de ses certitudes (Corradi-Fiumara, 1990 ; Thill, 2009 ; Lipari, 2014).


Cependant, le courage d’écouter ne protège pas du manque de discernement. La marâtre de Blanche Neige n’écoute ainsi que la voix dans le miroir. On peut lui reconnaître d’avoir le courage de faire face à cette parole et de poser à sa psychè la question qu’elle redoute le plus. Si elle a le courage d’écouter, elle n’engage cependant pas un dialogue, à proprement parler. On peut ainsi lire sa réaction (laquelle consiste à faire tuer Blanche Neige) comme reflétant la nature monologique de sa pensée dans la mesure où elle ne semble écouter que la passion de sa jalousie maladive (réifiée par le miroir) et pas les autres voix qui pourraient l’en dissuader (Cooren, 2010).

Ulysse aussi choisit d’écouter le chant des sirènes, mais avisé, il se prémunit de ses effets dévastateurs. Il prépare son manque d’esprit critique face à leurs chants, la folie suicidaire dans laquelle les sirènes tentent de l’entrainer, et se fait attacher au mât de son navire. Il brave ainsi l’interdit et écoute à en perdre la raison, tout en prenant les précautions nécessaires. En s’attachant au mât, Ulysse est en quelque sorte en train d’incarner ce que Bohm (1996) et Lipari (2014) proposent, à savoir « suspendre son point de vue », une suspension qu’il s’agit alors de compenser par l’articulation (possible ou non) avec le nôtre.

Ceci est exprimé très différemment chez chacun de ces deux auteurs. Pour Lipari (2010), « être en mode écoute » (listening being) suppose de savoir faire le vide, ce qui requiert du courage, un être qui se définit comme suit :

This is not unlike the philosophy of dialogue explored by Kaplan (1994), who says: “When I am really talking to you, I have nothing to say” (p. 40). That is, in listening

being I come to the conversation empty—not empty of my experience or history— but empty of the belief that my experience or history defines the limits of possible meaning and experience. Thereby, in listening being I am being empty of possession and of all intentions other than the intention of engagement with you and of the what- will-happen. In this way, listening in dialogue is improvisational, it is a make-it-up- as-we-go-along, a recognition of the boundaries of familiar frameworks, and the courage to risk vulnerability, and going beyond. (p. 355)

Lipari décrit ainsi une écoute dépouillée non pas de sa propre expérience, mais plutôt de la conception de cet historique qui sert de limite à ma compréhension du monde. C’est là toute la difficulté de renoncer à sa propre certitude sur une question. Opter pour ce type d’écoute, c’est admettre la possibilité que la posture de l’autre soit recevable, voire même meilleure que la nôtre.

La notion de courage semble ainsi intrinsèquement liée à celle de l’écoute authentique de Hyde (1994), une proposition qui fait référence à celle de Stewart (1983), qu’il convient donc d’évoquer en amont, bien qu’elle soit moins tournée vers l’ontologie de l’écoute et plus vers le développement d’un esprit critique ou d’une conscience de l’acte d’écouter.
Stewart (1983) cherche, en effet, à distinguer l’écoute empathique de l’écoute interprétative. Selon lui, l’écoute empathique est impossible, puisqu’il s’agirait de reproduire en soi ce que ressent le locuteur, ce qui impliquerait de faire abstraction de ses propres sentiments et points de vue.

Pour Stewart, comme pour Hyde (1994), ceci n’est ni souhaitable ni possible. Stewart invite plutôt à adopter ce qu’il appelle une écoute interprétative, laquelle est, pour lui, productive et non pas reproductive des sentiments et paroles de l’autre. Elle se manifesterait par (1) une ouverture, (2) la « linguisticalité », (3) le jeu et (4) la fusion des horizons. L’ouverture, premier élément de cette écoute, consiste à être ouvert à la polysémie des mots, que ce soit le sens que le locuteur, la situation ou l’auditeur leur donne. Shotter (2005) reprend cette idée empruntée à Bakhtine, pour qui la parole revêt trois sens, un premier, qu’il juge
« neutre », un second, que lui attribuent le locuteur et un troisième, qui est la manière dont l’auditeur l’interprète.


La seconde caractéristique d’une écoute interprétative identifiée par Stewart, la linguisticalité, invite l’auditeur à privilégier une écoute ancrée dans la communication en cours de production plutôt que d’être à l’affut des sens cachés ou autres intentions de l’interlocuteur (p. 386). Quant à la question du jeu (3) dans l’écoute interprétative, elle renvoie, selon Stewart,

à la surprise qui nous habite continuellement face à ce que l’autre peut faire ou dire. D’autres chercheurs préfèrent le terme incertitude (Lipari, 2010 ; Shotter, 2009) ou mystère (Pearce, 2004). Enfin, le quatrième élément, la fusion des horizons, constitue, selon l’auteur, l’étape de synthèse des points de vue individuels présentés dialectiquement sous forme de thèses et d’antithèses. Une telle synthèse plaide a priori en faveur du consensus dans lequel les différences de points de vue sont préservées et assumées, identifiées comme de saines tensions. Cette dernière caractéristique de l’écoute interprétative de Stewart n’est pas sans rappeler l’idée de sagesse dialogique de Barge et Little (2002) qui proposent la notion de « cacophonie constructive » où la polyphonie des voix rend les dialogues moins idéalistes, plus inclusifs et le consensus une possibilité plutôt que la solution unique.

Par ailleurs, si nous revenons à la notion d’écoute de Hyde (1994), nous apprenons qu’il distingue l’écoute authentique du comportement moral (l’un n’empêchant pas l’autre). Selon cet auteur, je peux, en effet, avoir la bonne intention (le comportement moral) d’écouter sans pour autant parvenir à surmonter mes habitudes, lesquelles me portent à n’écouter que ce qui confirme ce que je sais déjà ou à réajuster ce que j’entends pour que cela corresponde à mes convictions et connaissances. L’écoute authentique reste ainsi un idéal vers lequel je tends. Hyde conclut en résumant l’écoute authentique de la manière suivante :

This, then, is the design of an ontological approach to listening. It asks us to take a step back: to take a careful look at our way of being, to confront the possibility of our essential inauthenticity, and consider Heidegger’s suggestion of how this state of affairs might have come about. Heidegger proposes appropriation as a way of inhabiting our way of being and as a context for authentic interpersonal communication. Thus, Heidegger’s vocabulary creates the possibility of a new ontological dwelling from which to listen. (p. 193)

Ainsi, l’écoute authentique serait un idéal vers lequel les humains peuvent tendre, un espace d’accueil ontologique, où l’empathie prônée par Rogers (1980), entre autres, n’est jamais entièrement réalisée ni réalisable.

Enfin, notons un dernier élément constitutif de l’écoute, le silence. L’écoute se vit, en effet, principalement dans le silence verbal de celui qui est censé en fait preuve. Des sons et gestes d’acquiescement sont, toutefois, recherchés. La part du non verbal est si importante que les interlocuteurs ont parfois l’impression d’évoluer dans un brouillard plus au moins épais

quand ils dialoguent sans se voir. En effet, qui ne s’est pas interrompu au cours d’une conversation téléphonique pour interjeter un « Tu m’entends ? » ou bien « Tu es toujours là ? » quand aucun son d’acquiescement n’est perçu, ne serait-ce que pour une quinzaine de secondes ? Tout se passe bien tant que la parole du locuteur masque pudiquement le silence de l’auditeur. Mais le micro-silence qui s’insère entre deux prises de parole doit avoir une longueur adéquate, environ 200 ms, peu importe la langue utilisée (Levinson, 2016), sans quoi la conversation hoquète, tousse, s’essouffle, bute et remet très vite en question la qualité de l’échange.

Nécessaire et attendu de tout auditeur attentif, le silence aigrit l’atmosphère dès qu’il se prolonge unilatéralement. C’est alors qu’il trouble et que les interlocuteurs cherchent parfois à le cacher à tout prix. C’est précisément parce qu’il est potentiellement lourd de sens que chacun tente alors de le couvrir, comme une difformité, un accident dans une conversation. « Un ange passe » va-t-on dire quand le silence s’installe autour d’une tablée. Paradoxalement, plus on cherche à le rendre anodin, plus il revêt de l’importance.

Le pouvoir du silence lié à l’écoute et le dialogue est ainsi complexe. Corradi-Fiumara (1990) cite Sciacca (1963) qui note que « silence is an isolator but, simultaneously, the most efficient conductor » (p. 100)6_{. On retrouve dans le silence le même pouvoir que Lipari (2014)} attribue à l’écoute (Pharmakon — poison et remède). Le silence apparait ainsi comme une variable essentielle dans toute étude empirique de l’écoute. Il peut revêtir une fonction de distanciation, tout comme un rôle de respect et de communion avec l’autre, selon le contexte dans lequel les interlocuteurs le produisent. Corradi-Fiumara (1990) propose, à cet égard, le concept de « listening silence », celui qui n’isole pas, mais au contraire donne du relief au dialogue. Elle précise comment un dialogue authentique « needs to have time for the silence of listening, a system of dialectical opposites does not seem to have any room for a listening silence » (p. 97).

Il convient de citer une réflexion sur la notion d’écoute dialogique dans le cadre d’un terrain de recherche (Helin, 2013). La chercheure analyse sa manière d’aborder le terrain et

l’écoute que chacun des participants à une réunion vit, y compris elle-même. Elle décrit ainsi quatre dimensions d’écoute dialogique : la conversation comme activité partagée, la dimension active de l’écoute, la nature polyphonique de l’écoute et enfin l’aspect incarné de l’écoute. Le principal mérite de cette proposition exploratoire est de confronter la notion d’écoute dialogique inspirée de Bakthine et Stewart à un contexte empirique hors laboratoire. Cette incursion dans un cadre de la vie sociale ordinaire est si rare qu’elle mérite d’être mentionnée, bien que cette étude n’apporte pas, selon moi, d’avancées précises sur la recherche dans le domaine, dans la mesure où elle est basée sur des notes de terrain plus que sur des transcriptions ou même un enregistrement.