L’utilité première de la ressource religieuse contenue dans des représentations

On voit se dessiner à travers les cas évoqués jusqu’à présent une rationalité initiale, expliquant le recours des acteurs au religieux et le fait qu’ils acceptent d’explorer la ressource chrétienne qui se présente à eux tandis qu’ils font face à des situations de bouleversement sociaux émotionnels et cognitifs. Il est clair que dans un certain nombre de cas, les acteurs manifestent leur conscience de faire l’expérience d’une situation de souffrance qui peut être d’ordre pathologique et manifestent aussi leur conscience du fait qu’ils se tournent vers la religion chrétienne, tentent sa pratique et éventuellement font un premier pas dans une adhésion à des croyances, parce qu’ils perçoivent dans le religieux un potentiel curatif (Cuin, 2012a). Nous avons déjà mentionné le fait que la pratique religieuse entretient, en Chine peut-être plus qu’ailleurs, des liens étroits avec la pratique éducative, celle-ci incluant les démarches de développement personnel. C’est sans doute à ce titre que les acteurs se tournent initialement, de façon pragmatique vers celle-ci, alors perçue avant tout comme une technique de guérison. Les acteurs se mettent à tester et évaluer les pratiques et les croyances religieuses, qui sont éventuellement perpétuées ou endossées sur la base de leur efficacité à soigner les maux de l’acteur. On peut ici évoquer à nouveau le cas de YY, qui bouleversée après une rupture amoureuse, avait testé plusieurs explications religieuses avant d’opter pour celle qui lui semblait la plus à même de la satisfaire et d’apaiser sa souffrance (p.126 sq.). Les acteurs manifestent ainsi leur lucidité quant au fait qu’ils n’adhèrent pas à une croyance d’abord parce qu’elle semblerait avérée, mais parce qu’elle est efficace à les soigner ; c’est précisément parce qu’elle est efficace que la croyance leur semble avérée (James, 1916 ; Cuin, 2012a). Ceci est sans doute aussi le cas pour ceux qui entament un processus d’affiliation sans pour autant être en situation de crise. L’utilité qu’ils espèrent retirer d’un recours au religieux n’est pas dans leur cas proprement curative mais ils perçoivent le religieux comme un recours efficace pour se définir et se construire en tant qu’individu. RM, qui ne connaît pas de souffrance psychique comparable à celles éprouvées par NF, XY, ou AL, entreprend sa quête religieuse parce qu’elle vise une forme de stabilité intellectuelle, cherche à doter ses actions de sens, suite au bouleversement cognitif que constitue la rencontre avec une nouvelle culture remettant en cause sa conception du monde.

Cependant, l’idée que les acteurs ont recours au religieux pour satisfaire un besoin ou pallier un manque, selon les termes de la deprivation theory (Bainbridge, 1992), peut conduire à une vision incomplète voire erronée des motifs de la conversion et de la nature des ressources que l’acteur vient y puiser. Les résultats d’études conduites auprès des convertis chrétiens

d’origine chinoise aux États-Unis ou à Taiwan, conformément à la deprivation theory, mettent en avant le fait que les acteurs usent effectivement de leur affiliation religieuse de façon tout à fait pragmatique : les activités religieuses des groupes chrétiens seraient avant tout considérées comme des occasions de recevoir un soutien émotionnel de la part des autres membres du groupe et le recours à la divinité serait un moyen de chercher à s’assurer des récompenses immédiates (Chao, 2006 ; Kuai-Hang, 2002). Les acteurs seraient alors préoccupés par le fait d’être sous les auspices d’une divinité efficace à répondre à leurs besoins immédiats autant que par le fait de pouvoir s’appuyer sur un réseau d’entraide. La préoccupation du salut ou toute autre considération spirituelle ou morale serait inexistante, ou dans tous les cas, subordonnée à la production d’un bien-être immédiat, de résolution de problèmes et de recours à une forme de magie. En ce sens les convertis chinois utiliseraient le christianisme de façon quasi-superstitieuse et percevraient le Dieu chrétien davantage comme un dieu tutélaire procurant protection et bénéfices matériels, plutôt que comme un sauveur, délivrant l’individu de ses péchés par pure charité. Il y aurait ainsi une forme de continuité culturelle à l’œuvre, une sinisation du christianisme dans l’usage religieux même qui en serait fait (Hunter et Chan, 1993 p.156-157). Cette continuité culturelle se perçoit aussi dans la constitution d’Églises ethniques dans les communautés chinoises d’outre-mer, qui fonctionneraient alors davantage comme des huiguan où l’on parle chinois, pratique une forme d’entre soi et où l’on peut bénéficier d’un soutien pour ses entreprises personnelles, que comme des Églises proprement chrétiennes¹⁰. Dans cette perspective, le christianisme serait choisi comme n’importe quelle autre religion sur un pur critère d’efficacité sociale. Et en fait d’organisation religieuse, on aurait alors des sortes de clubs de bien-être proposant des services vaguement magiques.

Si ce point est souvent considéré comme une forme d’atavisme de la religion chinoise, une sinisation du christianisme, il semble important de souligner que c’est sans doute une caractéristique élémentaire de toute religion que l’on rencontre aussi dans le monde chrétien. Ceci constitue en fait le point de rencontre entre la théorie du sacré développée par Émile Durkheim ([1912] 2005) et la théorie économique du religieux dont la forme la plus complète est sans doute celle proposée par Stark et Finke (2000). Dans son ouvrage fondateur de la sociologie des religions, Durkheim considère que le principe fondamental caractérisant les phénomènes d’ordre religieux réside en la distinction entre le sacré et le profane. Cette distinction ne constitue pas la religion à proprement parler, mais elle est la manifestation

10 Pour se faire une idée de ce que sont ces Églises quasi-ethniques, voir la description de la Chinese Gospel Church, effectuée par Yang (2000).

primaire du religieux, à partir de laquelle s’érige la religion, définie comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée église, tous ceux qui y adhèrent » (Durkheim, [1912] 2005 p.65). Mais Durkheim fait cohabiter avec son explication de la genèse du religieux une explication de sa reproduction par des acteurs doués de raison. Et tout en faisant de la mystérieuse force sociale, irrésistible, alternativement écrasante ou exaltante, la cause du sacré, il explique aussi que si le sacré est si central à la vie sociale, si l’acteur vient au sacré et cherche à le manipuler, c’est que ce dernier possède la propriété remarquable de produire des bénéfices. Cette capacité du sacré à doter l’acteur de moyens est soulignée dans une autre définition qu’il donne de la religion dans son

cours sur les origines de la vie religieuse. La religion y est décrite comme : « une discipline

morale, ainsi qu’une technique destinées à mettre entre les mains de l’homme des moyens d’actions » (Durkheim, [1907] 2002 p.29). On retrouve encore cette idée dans les pages finales des Formes élémentaires de la vie religieuse, lorsque Durkheim déclare que « le fidèle qui a communié avec son Dieu n’est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que le croyant ignore ; c’est un homme qui peut davantage » (Durkheim, [1912] 2005). Déterministe dans son explication des origines du religieux, Durkheim peut aussi se faire individualiste lorsqu’il s’agit d’expliquer comment le sacré se perpétue entre les mains d’acteurs doués de raison. Ceci nous pousse à considérer qu’il existe de fortes correspondances entre l’approche Durkheimienne du religieux et une approche individualiste relevant de la théorie du choix rationnel, telle celle de Stark et Finke (2000), qui considèrent que la religion est essentiellement « une explication très générale de l’existence ainsi qu’un système d’échange entre les hommes et les dieux »¹¹, mobilisée par des hommes qui, « afin d’obtenir des bénéfices, (…) cherchent à utiliser et manipuler le surnaturel » (Stark et Finke, 2000 p.90-91).

L’usage pragmatique du religieux ne constitue donc pas un pur atavisme chinois. Et les chrétiens, quoique liés à leur Dieu par un serment de fidélité exclusive, indépendamment de la réalisation de leurs prières, ne prient sans doute pas moins que les autres pour attirer sur eux les auspices divins. Le cortège des Saints patrons auxquels il convient de s’adresser dans le catholicisme pour des demandes particulières devient alors très similaire à la bureaucratie céleste de la religion chinoise.

Quel est donc cet usage pragmatique que font les acteurs que nous étudions de la religion qu’ils découvrent ? Attendent-ils simplement d’être pris en charge par une forme de club aux

pratiques magiques et dans ce cas, pourquoi ne se tournent-ils pas vers des offres davantage conventionnelles offrant des techniques pour y parvenir, tels les groupes pratiquant le qigong? La capacité de l’activité religieuse chrétienne à produire des bénéfices se trouve effectivement mentionnée à plusieurs reprises par les convertis. Mais on est loin d’un modèle de convertis enclins à s’affilier au groupe religieux afin de se doter d’une organisation sociale à même de pallier les besoins de base de l’acteur que seraient la nourriture, le lien social ou même une forme de soutien émotionnel par l’effervescence sociale que produisent les activités religieuses. La recherche de bénéfices matériels, ou d’assurances de bonne santé ou de réussite ne semble pas être non plus à l’origine de l’affiliation. L’utilisation des rituels spécifiques que sont la prière, le chant et le partage du pain et du vin, sont présentés comme des moyens de doter les individus de paix, de maîtrise d’eux-mêmes, de certitudes quant à leur protection dans cette vie et dans l’au-delà, de sens pour justifier leurs expériences heureuses ou malheureuses. Dans un nombre important de cas, les premières expériences de la prière, mais aussi l’expérience de la pratique collective, entraînent des sentiments de paix, de délivrance et de stabilité retrouvée. Cependant, l’accession à cette paix n’est pas toujours immédiate et la pratique rituelle fait l’objet d’un apprentissage, d’une initiation. Elle ne constitue alors pas la raison première pour laquelle l’acteur entame un processus d’affiliation. Elle est en fait la conséquence du processus, conséquence de l’acquisition d’une autre ressource par la pratique religieuse.

Afin de comprendre où se situe la ressource utile, il est sans doute judicieux de prendre en compte les cas de conversion d’acteurs dont les situations avant leur conversion ne présentent pas de détresse particulière. ZD, convertie au mormonisme en Australie évoque ainsi l’aspect secondaire des effets pratiques de la foi ou du recours au divin afin d’obtenir des récompenses immédiates dans sa démarche d’affiliation.

En Août 2007, Je suis devenue mormone en Australie. Je pense que c’était un miracle. J’étudiais à Sydney, pour faire mon master. À cette époque, je devais préparer beaucoup de choses. Un jour dans la rue, j’ai rencontré deux garçons pas comme les autres. Ils portaient des costumes et des cravates, un peu comme des représentants. Je ne savais pas quoi leur dire. Et je n’ai pas accepté leur proposition. Mais ensuite, j’ai rencontré deux autres missionnaires, qui parlaient chinois. On a parlé et le lendemain je suis allée à la réunion de Sainte-Cène. Et là-bas, c’était une branche chinoise, il y avait beaucoup de shanghaiens en fait. Et je me sentais bien, parce que c’était un peu comme si j’étais à Shanghai. Parce que tu sais en Chine, on apprend à lire et écrire l’anglais mais pas bien à le parler. Alors se retrouver avec des shanghaiens, c’était sympa. J’ai donc commencé à assister aux réunions de Sainte cène et au cours d’introduction à l’évangile. J’aimais beaucoup les cours…je pense que j’étais préparée ! Et deux semaines après j’ai pris le but de me faire baptiser. Mais avant de se faire baptiser, il faut demander aux parents leur permission, parce que peut-être

qu’ils vont rejeter et empêcher que ça se passe. Ma mère, je ne lui en ai pas trop parlé. Mais mon père, il est vraiment ouvert. Donc il a respecté mon choix. Il ne s’y est pas opposé. Mais avant le baptême, il s’est passé quelque chose. Je me suis faite voler mes affaires. C’est très commun dans les pays occidentaux. Donc j’avais peur. Et j’en ai parlé aux missionnaires. J’avais peur. Eux aussi avaient peur, parce qu’ils m’avaient dit que Dieu m’aimait. Alors pourquoi ce genre de choses m’arrivait ? Eux me disaient : « c’est une épreuve pour voir si tu vas résister, parce que Satan ne veut pas que tu te joignes à l’Église ». Mais en fait, c’est bizarre. Je n’ai jamais pensé que c’était une épreuve… moi, je n’ai jamais vu les choses comme ça et ça na pas eu d’incidence sur ma volonté de me faire baptiser. Et je me suis faite baptiser. (…) Quand je suis allée à l’église, j’avais le sentiment d’avoir déjà été là avant. Et je me sentais bien. Parce que, on ne peut pas voir Dieu, mais on peut le sentir. J’avais juste le sentiment d’avoir envie d’être là. C’est le Saint Esprit. Parce que avant le baptême, on peut avoir l’influence du Saint-Esprit. Et je suis sûre que c’est ça.

Dans son récit, ZD évoque la crainte des missionnaires de la voir abandonner son engagement à recevoir le baptême parce qu’elle n’a pas reçu la protection divine, probablement plus ou moins promise par ces derniers. Ils adoptent une stratégie consistant à reporter la récompense promise, en interprétant le préjudice subi par ZD comme une mise à l’épreuve de sa foi. Mais ZD n’est pas véritablement intéressée par cette explication qu’elle juge au fond inutile. Les raisons de son baptême sont ailleurs et sont en fait dans le sentiment de familiarité qu’elle éprouve auprès des membres de l’Église et au sentiment de bien-être que lui procure le fait d’être présente à l’église. Son désir inexpliqué « d’être là » suffit à la fidéliser et la pousse à l’adhésion.

L’expérience de MP conforte cette idée qu’il y aurait dans le mécanisme de sélection du groupe religieux une primauté de l’adhésion à un modèle social sur le fait de s’intégrer dans un réseau relationnel à proprement parler. L’évocation d’expériences prouvant l’efficacité de la pratique à produire des expériences spirituelles ou à obtenir des bénéfices concrets, tangibles est absente de son récit :

Quand j’avais 8 ans, la mère de mon père était une chrétienne. Elle m’a emmené à l’église. Et j’ai entendu des histoires d’un homme qui est allé en Égypte…Joseph et c’était une histoire bizarre, il se fait vendre par ses frères. Je n’aimais pas ça. Et je ne suis pas retourné à l’église. Mes parents ne m’y ont pas encouragé, je n’y avais pas d’intérêt. Puis ma grand-mère est morte.

Quand j’étais au collège, j’étais intéressé par l’ancien testament, parce que je pouvais pratiquer mon anglais en l’étudiant. J’en ai acheté un…ou plutôt, je l’ai eu par un ami. Mais c’est facile de s’en procurer. Et je connais un quaker aussi. En chine. Un homme très gentil. Il a essayé de me convertir…mais en tout cas, il était chrétien. Et en Utah et déjà en Chine avant cela, j’aimais entrer dans les églises et profiter du calme des églises. Pas des réunions spéciales, juste y aller quand il n’y a personne et profiter de l’ambiance. Je ne sais même pas si c’était catholique ou protestant. En Utah, mon colocataire et moi, on parlait beaucoup, on était de bons amis. Et il voulait que j’aille à l’église et que je rencontre les missionnaires. Donc j’ai rencontré les

missionnaires…mais je ne me suis pas fait baptiser. Et puis je suis allé à un une réunion informelle, une discussion, tout seul. J’étais assis, tout seul là, je regardais et je me suis dit : « oui, j’ai envie d’être l’un d’eux et de me faire baptiser ».

Mais les missionnaires ne répondaient pas bien à mes questions avant ça. Parce qu’il n’y a pas de réponses satisfaisantes à apporter à mes questions. Par exemple, l’histoire de la Chine est plus ancienne que celle de l’ancien testament. Et puis, la Chine a une histoire qui ne peut pas vraiment rentrer dans le récit de la Bible. Ensuite dans l’ancien testament, Dieu dit : si vous m’adorez, vous prospèrerez. Mais en Chine on n’a jamais adoré le Seigneur et pourtant on a survécu des millénaires. Et jusqu’au XIXe siècle, on était les plus avancés. Comment répondre à ça ? Aussi, quand Jésus-Christ est né, il y a eu une étoile, mais aucun enregistrement d’un tel phénomène dans l’histoire chinoise.

J’ai fini par me faire baptiser, parce que je crois que j’avais juste eu envie d’être l’un d’eux. (…) Ils étaient vraiment des gens gentils. J’ai été dans différents endroits : Shandong, Shanxi, j’ai fait des stages à Pékin, Qingdao, j’ai vu beaucoup de monde et des gens gentils ; mais là, ils étaient encore plus gentils. Comment c’est possible qu’il y ait tant de gens gentils au même endroit ?

MP est au moment de son séjour en situation d’éloignement géographique, dans une situation propice à l’évaluation de nouveaux cadres cognitifs. Il a par ailleurs déjà été familiarisé avec certaines formes religieuses chrétiennes depuis son enfance. Il ne connaît pas de crise particulière au moment de sa rencontre avec le mormonisme et n’a pas besoin de s’affilier au groupe religieux pour connaître une vie sociale épanouie. Il a des amis en Chine et en Utah, il s’entend bien avec son colocataire et peut participer occasionnellement à des activités sociales organisées par les acteurs religieux qui l’entourent sans pour autant devenir mormon et bénéficier partiellement des ressources de l’organisation religieuse. S’il rencontre les missionnaires mormons, c’est davantage par politesse et par curiosité, d’autant plus que la doctrine qu’il se voit enseignée ne peut le satisfaire intellectuellement. Mais c’est la reconnaissance de certaines qualités chez les acteurs religieux, qui produit en lui le désir d’être « l’un deux » et le motive pour entreprendre une démarche d’affiliation. Or vouloir être « l’un d’eux » nous semble signifier quelque chose de sensiblement différent du simple fait de bénéficier d’un réseau social ou de se sentir intégré dans un groupe quelconque.

ZD, comme MP n’ont pas besoin de se convertir pour bénéficier des ressources utiles à une bonne intégration sociale. Ils travaillent et bénéficient déjà de réseaux d’entraide et de soutien mutuel. Ils ne cherchent pas à attirer sur eux la bonne fortune, notion à laquelle ils n’adhèrent pas forcément. La ressource qu’ils jugent désirable, semble se présenter plutôt sous la forme d’un modèle social actualisé dans le comportement des acteurs de l’organisation religieuse qu’ils côtoient et les interactions qu’ils observent ou auxquelles ils prennent part. Ils aspirent d’ailleurs moins à obtenir quelque chose par leurs interactions avec le groupe qu’à être ou

devenir quelqu’un de semblable à ce qu’ils entrevoient dans l’organisation. Les acteurs religieux chrétiens se présentent alors comme des porteurs de modèles sociaux spécifiques et l’organisation religieuse comme une structure outillée pour permettre à l’acteur de vivre et de se construire selon les normes de ce modèle. On peut ainsi dire que c’est en première instance une forme sociale (Simmel, [1908] 1999) dont les acteurs visent à se saisir. Forme idéale révélée à travers les manières d’être et d’interagir des chrétiens dans l’espace sacré et à partir