Uma primeira imagem que nos surge quando olhamos para o Mediterrâneo é o de um vasto conjunto inapreensível, um território incerto com contornos mal definidos. Aliás, acerca do Mediterrâneo, é com o Mar que os jovens inquiridos o identificam, em primeiro lugar157. Prevalece, ainda, uma visão demasiado geográfica que, ignorando os aspetos humanos e culturais, é redutora porque esquece a cultura (Gizzard, 1995).
A dimensão das representações é uma dimensão primordial (Fabre, 2000). Sem esta dimensão, as relações entre povos e culturas padecem da ausência “anímica” de uma «civilização de confiança» (Burhan Ghalioun, 2009: 77). A representação do real faz parte da realidade e os diferentes atores agem a partir das suas próprias visões do
121 mundo, dos seus pressupostos e das suas expectativas que têm de um país ou de uma cultura. Não é possível esquecer determinadas condicionantes como acontecimentos históricos passados e sistemas de valores que influenciam os imaginários sociais na análise e definição das relações políticas entre Estados (Muñoz, 1999).
Deste ponto de vista, o Mediterrâneo é um espaço frequentemente apresentado de uma forma fragmentada e contraditória. É visto ou como o território de todas as confrontações ou como um conjunto unido e onírico onde todos os povos são convidados a encontrarem-se num futuro comum radioso (Fabre, 2000). Contudo, é uma visão simples e redutora. O Mediterrâneo, uno e múltiplo, é feito de permanentes entrelaçamentos entre uma lógica de guerra e de paz, de uma memória comum e fragmentada, de conflitos e de encontros, de concórdia e de discórdia, de comércio e de guerra, de antagonismos religiosos e nacionais: «Oui, la Méditerranée est la mer de la communication et du conflit, la mer des polythéismes et des monothéismes, la mer du fanatisme et de la tolérance»158 (Morin, 1999: 33).
Perante tantos entrelaçamentos, é preciso procurar pensar o Mediterrâneo na sua complexidade e não numa lógica binária, daquilo que é e daquilo que não é, de pensar o Mediterrâneo como um “espaço-fronteira” e um “espaço-passagem” onde se conjugam recuos identitários e aberturas aos «outros» sendo que os tempos atuais mantêm, e até, reforçam essa conjugação. Como afirma Edgar Morin (1998: 37):
«En même temps que la crise du futur détermine un gigantesque reflux vers le passé, et cela d’autant plus que le présent est misérable, angoissé, malheureux, le passé, qui avait été ruiné par le futur, ressuscite de la ruine du futur. D’où ce formidable et multiforme mouvement de ressourcement et de retour aux fondements ethniques, nationaux, religieux perdus ou oubliés, où surgissent les divers fondamentalismes»159.
158 «Sim, o Mediterrâneo é o mar da comunicação e do conflito, o mar dos politeísmos e dos
monoteísmos, o mar do fanatismo e da tolerância», T do a.
159 «Ao mesmo tempo que a crise do futuro determina um gigantesco refluxo para o passado, e
ainda para mais quando o presente é miserável, angustiado, infeliz, o passado, que tinha sido arruinado pelo futuro, ressuscita da ruína do futuro. Daí esse formidável e multiforme movimento de retorno aos fundamentos étnicos, nacionais, religiosos perdidos ou esquecidos, onde surgem os diversos fundamentalismos», T do a.
122 Ora, hoje, para procurar pensar o Mediterrâneo, para pensar em apreender as suas fronteiras e as suas passagens, torna-se necessário compreender como se construíram, através da história, as suas representações ideológicas e culturais. Ganha, assim, relevo, a valorização da componente educativa como ferramenta para se veicular por todo o Mediterrâneo essa história das representações como forma de ver todos os seus lados, com benefícios para um olhar mais lúcido, alargado e objetivo das diferentes realidades culturais deste espaço (Balta e Rulleau, 2006).
Durante muito tempo, a história do Mediterrâneo assentou num elencar de factos históricos feitos de guerras, de ruínas, de impérios marginalizando o imaginário mediterrânico como portador de valores (Balta e Fabre, 1995). Só a partir do século XIX é que a representação do Mediterrâneo se transforma. Torna-se um modelo de civilização e uma problemática legítima da cultura. Mas esse modelo e essa problemática são, sobretudo, uma projeção do Norte sobre o Sul. Esta visão unilateral do Mediterrâneo foi, durante muito tempo, predominante embora conceções abertas tivessem aparecido com vista a criar um verdadeiro pensamento das duas margens, como o fez Louis Massignon com o seu princípio da «hospitalité sacrée»160 ou Jacques Berque com as suas «Andalousies»161. Este último autor, ao citar o versículo: «Je vous établis en tant que comunauté médiane, umma wasatan, afin que vous témoigniez (Coran, II, 143)»162, entendia que, ao relê-lo, atribuía: «(…) À l’Islam un rôle de jonction entre l’Occident et l’ensemble afro-asiatique. Conformément à l’étymologie, la Méditerranée en serait le coeur spatial»163 (Berque, 1980: 303).
160 «Hospitalidade sagrada», T do a. Cf. Massignon, L.; Kahil, M. e Keryel, J. (1987).
L'Hospitalité sacrée, Paris: Nouvelle Cité. Cf., ainda, Massignon, L. (1997). O Tempo no Pensamento Islâmico, Lisboa: Edições Cotovia/Fundação Oriente nomeadamente o capítulo: «Como remeter para uma
base comum o estado de duas culturas: a árabe e a greco-latina», pp. 27-63.
161 «Andaluzias», T. do a. Cf. Jacques Berque. (1999). Les Arabes suivi de Andalousies, Arles:
Sindbad/Actes Sud, (1959, 1973 e 1981 para as primeiras edições).
162 «Assim fizemos de vós uma comunidade moderada para que sejais testemunhas, frente à gente,
e seja testemunha o Enviado frente a vós» (Alcorão, II-143). Recorremos, para uma tradução fidedigna, à tradução portuguesa do Alcorão editada pelas Publicações Europa-América: Alcorão. (2002). Parte I, 3ª edição, Lisboa: Publicação Europa-América, p. 38.
163 «(…) Ao Islão um papel de junção entre o Ocidente e o conjunto afro-asiático. Conforme a
123 Do lado da margem sul do Mediterrâneo, é o pensador egípcio Taha Hussayn, que mais acima referenciámos164, o primeiro autor árabe a procurar tentar inscrever, no seu livro «L’avenir de la culture en Égypte»165, o Mediterrâneo no pensamento arabo- muçulmano e incentivar os mediterrânicos a se unirem mais. Para este autor(citado por Jouili, 2009: 141), às fontes gregas da cultura árabe respondem as fontes árabes da cultura europeia, legado cruzado que dá forma a um pensamento mediterrânico equilibrado:
«Non, crie l’auteur, il n’y a aucune différence au niveau culturel entre les peuples de la Méditerranée, mais ce sont les circonstances historiques, politiques et économiques qui favorisent tantôt les uns tantôt les autres (c’est-à-dire, tantôt les peuples de la rive nord, tantôt les peuples de la rive sud)»166.
Depois de um longo período sem continuidade do pensamento mediterrânico de Taha Hussayn, hoje em dia, surgem alguns autores que se preocupam e desenvolvem a dimensão mediterrânica da cultura árabe. Entre esses autores, entendemos oportuno evidenciar o poeta palestiniano Mahmoud Darwish167 (2002), o filósofo marroquino Mohamed Abed Al-Jabri168 (1995), o poeta libanês Salah Stétié169 (2008), o intelectual argelino Mohamed Arkoun170 (2008) ou o islamólogo Tunisino Mohamed Talbi171 (1998). Este interesse comum para um pensamento mediterrânico é ainda frágil. Mas há que sublinhá-lo, tendo em conta o caminho que se pretende abrir para a formação de um verdadeiro pensamento que envolve, ao mesmo tempo, as duas margens – um pensamento das duas margens. Um pensamento que, na realidade, remete para a ideia de uma consciência ou identidade mediterrânica.
164 Cf. Parte I, Ponto 1.1. Os desafios das relações entre a Europa e o Magrebe.
165 Cf. Taha Hussayn, L'avenir de la culture en Egypte (em árabe: رص ي ف فا ث لا لب ت س
(Mostakbal al-sakafa fi Misr), Le Caire, 1938.
166 «Não, grita o autor, não há nenhuma diferença ao nível cultural entre os povos do
Mediterrâneo, mas são as circunstâncias históricas, políticas e económicas que favorecem, por vezes uns, outras vezes os outros (isto é, por vezes, os povos da margem norte, outras vezes os povos da margem sul)», T. do a. 167 Em árabe: شيورد دومحم 168 Em árabe: رباجلا دباع دمحم 169 Em árabe: حلاص ةي ي س 170 Em árabe: نو كرأ دمح 171 Em árabe: يب لاط لا دمح
124 O Mediterrâneo é, na essência, um projeto de futuro comum. Nas condições históricas e políticas atuais, o Mediterrâneo aparece como um mundo intermediário entre o Ocidente e o Islão, um território de mediação que cria passagens e constrói um sentimento de pertença comum. A identidade mediterrânica, segundo Thierry Fabre (1994: 9), procede de um «être au monde méditerranéen»172. Este é a expressão de uma indissociável ligação entre o sensível e o espiritual, o terrestre e o celeste, o racional e o imaginário e que se forma na conciliação de elementos opostos. Vê, assim, neste espaço e com estas condições, o nascimento da criação mediterrânica. O Mediterrâneo é para Fabre (1994: 9) :
«Un lieu dont je ne présuppose pas nécessairement l’unité, compte rendu de son état de fragmentation et que je décrirai comme un ensemble complexe, à la fois Un et Multiple, où règnent des tensions, des contradictions, des affrontements, mais où il demeure néanmoins un sentiment d'appartenance, une part irréductible qui donne vie à un être au monde méditerranéen»173.
Percebemos que a identidade mediterrânica perspetivada por Fabre (2000) não é uma “identidade substancial” que assenta numa essência, mas sim uma “identidade- relação” consubstanciada em múltiplas interações, empréstimos contínuos e legados cruzados, marcas indubitáveis da história do Mediterrâneo. No Mediterrâneo, a vida é feita de hibridações múltiplas e variadas, de interações que influenciam todos os indivíduos, e cada indivíduo através do «outro.» Nesse sentido, Thierry Fabre analisa a hipótese de um estilo de vida mediterrânico coexistindo e abraçando, ao mesmo tempo, o estilo de vida europeu e o estilo de vida islâmico. Desenha-se, deste modo, uma nova configuração das relações (inter)culturais no Mediterrâneo que Matvejevitch (1992: 82) procura sustentar da seguinte forma:
«La force de l'appartenance à cette mer a peu à voir avec la géographie et beaucoup avec la conscience. La méditerranéité ne s'hérite pas, elle s'acquiert. C'est une distinction,
172 «Ser ao mundo mediterrânico», T. do a.
173 «Um lugar onde não pressuponho necessariamente a unidade, tendo em conta o seu estado de
fragmentação e que descreverei como um conjunto complexo, ao mesmo tempo Uno e Múltiplo, onde imperam tensões, contradições, confrontos, mas onde permanece, contudo, um sentimento de pertença, uma parte irredutível que dá vida a um ser ao mundo mediterrânico», T. do a.
125 non un avantage. Il n'est pas question seulement d'histoire ou de traditions, de géographie ou de racines, de mémoire ou de croyances. La Méditerranée est aussi un destin»174.
Olhando para a atualidade, a identidade mediterrânica encontra-se numa relação de fronteira face à Europa. Uma fronteira que desenha uma separação entre o que está fora e o que está dentro. Questiona-se, assim, se o Mediterrâneo nestas condições está na Europa ou fora dela. A tendência dominante tem sido a de situá-la fora, o que significa negar as suas próprias fontes e esquecer o seu vasto legado. Do ponto de vista civilizacional e cultural, situar-se fora é reduzir o Mediterrâneo à sua única componente grega e latina esquecendo-se das suas fontes árabes, como vimos, do al-Andalus como contributo fundamental para o pensamento europeu (Menocal, 2003).
Quanto ao Magrebe, a sua dimensão mediterrânica também se encontra pouco elaborada e afirmada. Corresponde, na realidade, a um conjunto de sensibilidades e de práticas cuja consciência não está sempre muito acentuada. Mas, tal como a Europa, o Magrebe teceu relações intensas com o Mediterrâneo. Entre estas duas regiões, a experiência do al-Andalus é, objetivamente, uma importante mais-valia, contudo, por ora, pouco conhecida e muito pouco valorizada.
Fica a ideia de que a fronteira persiste, sendo a outra margem, «um outro» distante, considerado mesmo como “incompatível” entre as culturas europeia e magrebina. Está, portanto, na deslocação da fronteira, com o reconhecimento do mundo mediterrânico em todas as suas componentes, a transformação da configuração das relações euro-mediterrânicas.
Reforçamos a relevância do papel da educação intercultural e, em particular, do «paradigma da pluralidade mediterrânica» como uma das ferramentas entre outras para que essa configuração se concretize efetivamente. O que implica promover uma reforma da educação. Para Morin (1998: 45):
174 «A força da pertença a este mar tem pouco a ver com a geografia e muito com a consciência. A
mediterraneidade não se herda, adquire-se. É uma distinção, não uma vantagem. Não se trata apenas de história ou de tradições, de geografia ou de raízes, de memória ou de crenças. O Mediterrâneo é também um destino», T. do a.
126 «Le mode de pensée disjonctif que nous avons reçu nous rend incapables de saisir l’unité dans la diversité comme la diversité dans l’unité. Ou bien nous percevons le divers que nous juxtaposons ou opposons, ou bien nous percevons une unité et nous devenons incapables de saisir les différences. Or, il faut arriver à un type de pensée qui puisse nous faire concevoir que, comme disait Leibnitz, ‘l’un conserve et sauve le multiple’»175.
Por isso, continua Morin (1998: 45), esse pensamento não pode ser, ao mesmo tempo, linear, quantitativo, especializado:
«Une telle pensée ne perçoit que la causalité mécanique alors que tout obéit de plus en plus à la causalité complexe. Elle réduit le réel à tout ce qui est quantifiable, devient aveugle à la souffrance, la joie, la passion, la poésie, le bonheur et le malheur de nos vies. Elle produit l'aveuglement, non seulement sur l'existence, le concret, l'individuel, mais aussi sur le contexte, le global, le fondamental. Elle entraîne un morcellement, une dilution et finalement une perte de la responsabilité. Elle favorise à la fois les rigidités de l'action et le laxisme de l'indifférence. Elle contribue fortement à la régression démocratique dans les pays occidentaux où tous les problèmes devenus techniques échappent aux citoyens au profit des experts et où la perte de la vision du global et du fondamental laisse libre cours, non seulement aux idées parcellaires les plus closes mais aussi aux idées globales les plus creuses, aux idées fondamentales les plus arbitraires, y compris et surtout chez les techniciens et scientifiques eux-mêmes. (…) Elle ignore l'individu vivant et sa qualité de sujet, donc les réalités humaines subjectives»176.
Contra este pensamento disjuntivo e redutor incapaz de resolver o desafio dos problemas planetários, como ainda incapaz de tratar os problemas mediterrânicos, Edgar Morin (1998: 46) defende «o pensamento meridional», proposto por Franco Cassano
175 «O modo de pensamento que recebemos torna-nos incapazes de apreender a unidade na
diversidade como a diversidade na unidade. Ou percecionamos o diverso que justapomos ou opomos, ou percecionamos uma unidade e tornamo-nos incapazes de agarrar as diferenças. Ora, é necessário chegar a um tipo de pensamento que possa fazer-nos conceber que, como dizia Leibnitz, ‘o uno conserva e salva o múltiplo», T. do a.
176 «Um tal pensamento só perceciona a causalidade mecânica quando tudo obedece cada vez mais
à causalidade complexa. Reduz o real a tudo o que é quantificável, torna-se cego ao sofrimento, à alegria, à paixão, à poesia, à felicidade e à desgraça das nossas vidas. Produz cegueira, não apenas sobre a existência, o concreto, o individual, mas também sobre o contexto, o global, o fundamental. Causa uma fragmentação e finalmente uma perda de responsabilidade. Favorece ao mesmo tempo as rigidezes da ação e o laxismo da indiferença. Contribui fortemente para a regressão democrática nos países ocidentais onde todos os problemas tornados técnicos escapam aos cidadãos em benefício de peritos e onde a perda da visão do global e do fundamental deixa lugar, não somente às ideias parcelares as mais cerradas mas também às ideias globais as mais ocas, às ideias fundamentais as mais arbitrárias, inclusive e sobretudo nos próprios técnicos e cientistas. (…) Ignora o indivíduo vivo e a sua qualidade de sujeito, portanto as realidades humanas subjetivas», T. do a.
127 (1996), como um pensamento: «qui relie, qui reconnais et défend les qualités de la vie, qui sont art de vivre, sagesse, poésie, compréhension»177. O «pensamento meridional» é, segundo Morin, um pensamento complexo que se torna necessariamente um pensamento meridional, isto é, mediterrânico, ao encontro do seu «Pensar o Mediterrâneo e mediterraneizar o pensamento»178.
Coloca-se à educação intercultural, orientada pelo «paradigma da pluralidade mediterrânica», o desafio e a habilidade de promover a ideia de uma consciência de
uma mentalidade mediterrânica comum partilhada, de uma identidade plural mediterrânica, de um ser ao mundo mediterrânico, de um pensamento meridional com
vista, sobretudo, a romper com um Mediterrâneo pensado pelos «outros.»