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A diversidade religiosa nos municípios do entorno da BTS2 _{é atraves-}

sada por duas grandes tendências presentes no país como um todo: a diminuição dos católicos, por um lado; e o crescimento dos evan- gélicos e os sem religião, por outro. Os percentuais de católicos na BTS também acompanham as tendências dos últimos censos demo- gráficos, onde, embora sejam o grupo majoritário em todos os mu-

2 São 14 os municípios banhados pelas águas da BTS (que também compreende as baías de Iguape e Aratu) e que compõem a região mais ampla da pesqui- sa: Salvador, Simões Filho, Madre de Deus, Candeias, São Francisco do Conde, Saubara, Santo Amaro, Cachoeira, São Felix, Maragogipe, Salinas da Margarida, Jaguaripe, Itaparica e Vera Cruz.

nicípios da região, apresentam percentuais menores que os do país e do Estado, sendo expressivo seu encolhimento.3 _{Devemos desta-}

car ainda que em alguns municípios, segundo o censo 2010, os ca- tólicos não chegam à metade da população: é o caso de Simões Filho (37,27%), Salinas da Margarida (43,79%), Jaguaripe (45,83%), Can- deias (47,56%) e Itaparica (47,97).

Configurando o segundo maior grupo do país, os evangélicos vêm crescendo a cada censo: passaram de 15,41% (2000) para 22,16% (2010) no Brasil. Na Bahia apresentam percentuais um pouco meno- res: eram 11,18% da população em 2000; em 2010, 17,41%. Nos muni- cípios da BTS os evangélicos cresceram, embora em 12 deles o cresci- mento apontado no censo 2010 tenha ficado abaixo da média nacional. Confirmando análises que identificam um maior crescimento dos evangélicos em municípios periféricos das grandes cidades (JACOB et al., 2003), apenas os municípios da região metropolitana de Salvador — Simões Filho, com 23,69% (2000) e 31,39% (2010) e Candeias, com 17,52% (2000) e 25,58% (2010) —, apresentaram percentuais acima da média nacional no último censo.

Quanto aos “sem religião” nos municípios da BTS pode-se obser- var tanto tendências de crescimento como de retração desse “grupo”. Em mais da metade dos municípios (em nove municípios) esse grupo diminuiu, na comparação entre os censos de 2000 e 2010. No entanto, vale destacar que, com exceção de Maragogipe, nos demais municí- pios os percentuais ficam bem acima da média nacional e do Estado.4

Por fim, queremos destacar os adeptos das religiões afro-brasilei- ras, que apresentam percentuais bem mais elevados que os da média

3 Decréscimo de 73,57% (2000) para 64,63% (2010) no Brasil e, na Bahia, de 74% (2000) para 65,34% (2010).

4 No Brasil (8,04%) e na Bahia (12,05%). Salvador (17,64%), Candeias (18,33%), Madre de Deus (12,28%), Maragogipe (9,91%), São Felix (20,05%), São Fran- cisco do Conde (13,89%), Santo Amaro (16,67%), Saubara (22,31%), Cachoei- ra (21,48%), Simões Filho (22,91%), Vera Cruz (17,15%), Salinas da Margarida (25,22%), Jaguaripe (36,03%) e Itaparica (19,13%).

Religiões, eficácias terapêuticas e vulnerabilidades na Baía de Todos os Santos | 183 nacional e estadual.5 _{Além dos problemas de interpretação em pes-}

quisas por amostragem,6 _{vale a pena problematizar os dados do censo}

para grupos religiosos como os afro-brasileiros. Embora não sejam numericamente expressivos, visibilizam no espaço público as carac- terísticas da religiosidade na BTS.

Por outro lado, como apresenta o quadro abaixo, uma comparação com os números do censo da cidade de Porto Alegre (RS) para essas religiões, bem acima dos de Salvador, a chamada “Roma negra”, indica um cenário onde visibilidade social e relevância numérica nem sempre caminham lado a lado.

Censo Espírita Umbanda Candomblé Outras declarações de religiosidades afro-brasileira Brasil 2000 1,33 0,23 0,08 - 2010 2,02 0,21 0,09 0,01 Salvador 2000 2,53 0,12 0,37 - 2010 3,23 0,11 0,93 0,01 Porto Alegre 2000 4,29 2,2 0,29 - 2010 6,86 2,9 0,19 0,26

taBEla 1 — Religiões afro-brasileiras em Porto Alegre e Salvador Fonte: Adaptado do Censo demográfico (IBGE, 2000-2011).

NovoS aGENCIaMENtoS rElIGIoSoS

Conflitos violentos entre adeptos de religiões diferentes não foram citados pelos entrevistados (embora sejam veiculados pelas mídias locais e da grande imprensa), mas tensões sempre acompanham a

5 Percentuais de umbandistas e candomblecistas para o Censo de 2010: Brasil, com 0,31% e Bahia, com 0,34%.

6 No Censo, a pergunta sobre “religião” não é aplicada ao universo da população, mas a uma amostra da mesma. No caso de baixos percentuais pode haver algumas “distorções” interpretativas na comparação com os grandes grupos religiosos.

convivência inter-religiosa, notadamente entre evangélicos e adep- tos de cultos afro-brasileiros. Como explicita um líder comunitário, católico, falando da festa do Dois de Julho:

A gente convida, mas só mesmo uma parte que junta, a outra parte a gente não consegue, são mais resistentes, a gente pre- fere nem convidar, é tipo uma afronta. Eles podem convidar a gente, mas a gente não pode convidar eles. A gente mesmo não coloca o caboclo [imagem central nas comemorações da Independência da Bahia] na casa de um evangélico [...]. Mas a relação em si, todos são conhecidos, não chega a ter polêmica não. (Líder comunitário, Ilha de Maria Guarda, Madre de Deus) Os objetos que apresentam ambiguidades (a imagem do caboclo, neste caso, é associada tanto à história da Bahia como ao candomblé), justamente porque evocam âmbitos de culto, metaforizam demarca- ções de espaços, convites e convívios impossíveis, afetações indese- jáveis. Em Madre de Deus, contrastes entre católicos e evangélicos recrudesceram durante a Semana Santa de 2013, quando a comuni- dade católica dedica-se devotamente a encenar a Paixão de Cristo: “eles [evangélicos] interromperam o percurso... eles usaram dos

adeptos da religião pra que não conseguisse concluir a Paixão de Cristo [...] a caminhada da Igreja Católica” — (relata um profissio-

nal da saúde entrevistado).

As dificuldades de integração inter-religiosa aparecem, notada- mente, em momentos de forte participação emotiva, quando situa- ções objetivas podem afetar sensibilidades alheias. Como relata uma professora de São Francisco do Conde, a apresentação de candomblé no dia da consciência negra criou constrangimentos entre os evan- gélicos da escola (situada na sede do município), assim que alguns dos presentes se queixaram:

tire isso daqui, é coisa do inimigo! Eu não vou participar disso! Porque teve uma menina que na hora de dançar durante a apresentação, a gente viu que ela estava incorporando [...].

Religiões, eficácias terapêuticas e vulnerabilidades na Baía de Todos os Santos | 185 Para limitar as controvérsias, relações positivas são procuradas, como é demonstrado por atos de cortesia recíproca, como no relato de um religioso de uma pequena localidade:

Nos dias de festas aqui eles [evangélicos] não fazem culto evangélico. Dias de cultos evangélicos nós [do candomblé] não fazemos festa, não fazemos toque. Pra um não incomodar o outro. (Pai de santo, Vencimento, São Francisco do Conde). Os relacionamentos de cunho pragmático favorecem arranjos e acomodações, para além da colisão ideológica entre religiões. A atitude proselitista e a oposição evangélica ao povo de santo podem ser ame- nizadas quando outros pertencimentos e valores estão em pauta. É o caso de filhas de santo de Candeias, que dizem ter problemas de discri- minação, mas não no trabalho, onde atuam como agentes sanitários.

A interseção entre saúde e religião tanto pode remeter a negociações entre valores discordantes, quanto pode desaparecer para se encon- trar tradicionalmente fundida, como no caso das práticas terapêuti- cas populares. Na Ilha de Maré, por exemplo, identificamos a devoção popular a Nossa Senhora das Neves em relação à cura de picadas de cobra. A população sempre pede proteção à virgem: “Porque todos da

Ilha, isso é desde meus avós [...] que a gente não morre de mordida de cobra, porque nos pés da Santa [no altar da igreja na localidade de

Neves] tem uma cobrinha verde!” (Marisqueira e artesã, Itamoabo/ Ilha de Maré). A imagem da Nossa Senhora da Neves cristaliza, na sua materialidade, a percepção local do meio ambiente, criando um agen- ciamento entre devoção e cuidado terapêutico de cunho espiritual.

Os cuidados terapêuticos tradicionais podem constituir forte resistência à pressão do proselitismo religioso. As conversões reli- giosas do candomblé para igrejas evangélicas, por exemplo, podem se fazer de forma intermitente, sendo um retorno ao candomblé sempre possível, notadamente quando entram em jogo questões de saúde, enxergadas como determinismos imponderáveis. Uma mãe de santo do município de Salinas da Margarida conta como várias

vezes já “entrou” na Assembleia de Deus, mas depois teve que retor- nar ao candomblé, pois ficou doente:

Foi porque eu saí [do candomblé]. Eu não posso sair. Entrei com sete anos. Não posso sair. Não que ser crente não seja uma coisa boa. Se você for crente, crente mesmo, se não for crente fingido como eu vejo muitos, é uma lei muito boa [...].

Neste caso, proximidades, oscilações e duplos pertencimentos remetem a fenômenos de afetação, não podendo, a interlocutora, alocar conversões definitivas; o particularismo ontológico do can- domblé (BASSI, 2012), onde cada história demarca sensibilidades que vão muito além das “consciências”, desmonta as decisões delibera- das da mãe de santo. Inversamente, um comerciante, também de Salinas da Margarida, nascido no “evangelho”, mas transeunte no candomblé, retorna finalmente para a igreja evangélica, mas sem o abandono do uso da fitoterapia aprendida nos tempos do candom- blé. O uso medicinal das plantas, aprendido no terreiro, se apresenta como rastro de curas eficazes, desalojando, durante as práticas tera- pêuticas, as questões ideológicas associadas à conversão. Na locali- dade de Barra do Paraguaçu, no mesmo município, existe um local de devoção chamado de “Pedra Mole”, que transcende as definições confessionais e se qualifica por uma estranha eficácia:

Acredito que seja algum sedimento ali [...]. Agora tem ofe- renda por ser um lugar misterioso. É tipo uma lagoa, é como se fosse um poço [...]. Quando dizem que lá morreu muita gente, a gente não quer nem chegar perto. É comum o povo tomar banho, agora eu não me atrevo. [...] Eu acho que a oferenda é pra natureza, é um lugar distante e eles acham que ninguém vai mexer. (Marisqueira e artesã, sede, Salinas da Margarida) Nesta narrativa, a percepção do meio ambiente nos devolve efi- cácias “mágicas” dos elementos da natureza, sendo a população no seu conjunto, para além de identidades confessionais, afetada pelo

Religiões, eficácias terapêuticas e vulnerabilidades na Baía de Todos os Santos | 187 mistério do lugar. Neste relato nota-se também como o povo de santo é colocado em relação a saberes ecológicos e práticas religiosas mais próximas à natureza.

É possível supor, portanto, que além das relações entre huma- nos, o meio ambiente e suas materialidades (as picadas das cobras, os lugares “mágicos”, mas também as ervas curativas e as doenças de “santo”) componham o “território estriado” (DELEUZE; GUATTARI, 1997; BONET; TAVARES, 2006) da dimensão religiosa da BTS: lugares de afetações particulares poucos domesticáveis às ideologias reli- giosas, provenientes de dimensões ecumênicas “lisas”, isto é, sem inserção delimitável no contexto ecológico local.

MatErIalIdadES E prátICaS ENtrE afEtação E CoNvErSão:

BENzEduraS, ErvaS, rEzaS E oraçõES EvaNGélICaS Na

BuSCa da SaúdE

As práticas de medicação com chás e ervas são muito difundidas nos municípios da pesquisa por várias razões apontadas pelos entrevista- dos, como sua eficácia, facilidade de manuseio e baixo custo. No dis- trito de Encarnação, em Salinas da Margarida, uma funcionária públi- ca comenta que houve necessidade de realização de campanha local para que a população não substituísse os medicamentos pelos chás. As “crenças” locais conseguem adesão na população no seu conjunto:

Usam bastante. Fazem xarope caseiro pra gripe, chá de capim-santo, um bocado de coisa, biribiri pra pressão, eles têm muito essa crença de ervas, da cura pelas ervas. Acredi- tam! Têm gente que parava até de tomar remédio, a gente teve que fazer um trabalho intenso nos PSF. (Funcionária pública,

Encarnação, Salinas da Margarida)

Por outro lado, uma entrevistada de Itaparica, que costuma recei- tar chás, argumenta que a atividade vem desaparecendo dado que:

ninguém quer levar fama de bruxo. A maioria hoje é cristão. Quando fulano vê a gente tirando uma folha, pergunta: ‘É pra macumba?’. De fato, antigos rezadores e benzedeiras, embora ainda

existam e sejam lembrados, já não são mais tão presentes no cotidiano da população.

Mas nossos interlocutores apontam também certa continuidade das igrejas evangélicas atuais com o passado das “rezas”: “O pessoal

aí tem muitas pessoas que entram nessas igrejas e aí vai continu- ando [a tradição das rezas]” (Funcionário público, São Francisco do

Conde). Pode-se reconhecer, portanto, uma continuidade da tradi- ção do “poder da oração” na experiência emocional da religiosidade evangélica, como nos relatos de outro interlocutor:

Minha mãe, por exemplo, em vida ela rezava, mais depois que passou a ser crente, ela orava: só mudou de rezar pra orar. As pessoa ia lá em casa, ela orava. Ela tinha esse dom, esse conhecimento. (Líder comunitário, Madre de Deus)

O corpo é também submetido a novos arranjos materiais e éticos, como diz uma marisqueira evangélica de Madre de Deus, ciente das mudanças terapêuticas e religiosas no local: “a gente já não faz muita fezinha naquela

folha que os idosos passam pra gente, e a gente procura a Igreja. Aí na hora de tirar não sei o que do corpo da gente, a gente vai lá e se protege”.