CORRELATIONS ELEMENT PAR ELEMENT

26 Um dos elementos novos da Idade Moderna foi o papel jogado pelo Estado. Antes, a

aprovação ganhava-se ou perdia-se em função do parecer, da aparência social — da honra. Mas o Estado começa a regulamentar o parecer. A literatura de civilidade é um bom indicador desta mudança: maior pudor e afastamento do corpo, a redacção de diários pessoais, o gosto pela solidão, a valorização da amizade como forma de intimidade, o gosto como um valor (manifesto na decoração, nas divisões da casa, nas antecâmaras, corrredores e átrios), o aquecimento e a iluminação, etc. A conquista da intimidade individual reflecte-se no facto de os espaços sociais que a conquista do Estado e o recuo da sociabilidade haviam deixado livres vão ceder lugar ao indivíduo; a família deixa de ser apenas uma unidade económica, de sujeição individual, e passa a ter a marca da afectividade, com a invenção da figura social do pai como merecedora de admiração.

27 Dom Francisco Manuel de Melo, (um dos inspiradores «teóricos» do que viria a ser o

«marialvismo»10_{, expressão definidora de um tipo específico de masculinidade sexista), dá}

conta do equilíbrio difícil entre estes dois mundos e entre o sentimento e o interesse, entre o privado e o que é próprio do Estado:

«Provemos a ver que será possível dar alguma regra ao amor; ao amor que soe ser a principal causa de fazer os casados mal casados. Umas vezes porque falta, e outras porque sobeja (…) Ame-se a mulher, mas de tal sorte que se não perca por ela seu marido. Aquele amor cego fique para as damas, e para as mulheres o amor com vista (…) Os que casam com mulheres maiores no ser, no saber e no ter, estão em grandíssimo perigo» (s.d. [1651]:19-20).

«A ética cuida dos costumes do homem. A economia tem por fim o regimento das casas e famílias. A política entende sobre o governo das cidades, reinos e impérios: mas de tal maneira, que a económica requere política e a política económica; porque o reino é casa grande, e a casa reino pequeno; e a ética necessita da política e da económica; porque o homem é um mundo inteiro» (s.d. [1651]:11)

28 A ideia feita corrente é a de que, na Idade Moderna, poder, saber e sexualidade se

encontraram ligados pelo primado da repressão, surgida depois de uma difusa liberdade antiga. Foucault põe isto em causa de forma que é central para pensar o género e a sexualidade numa perspectiva histórica e antropológica: «porque dizemos nós, com tanta paixão, tanto rancor contra o nosso passado mais próximo, contra o nosso presente e contra nós mesmos, que somos reprimidos?» (1976:16, tradução livre). O que ele procura determinar é qual o regime de «poder-saber-prazer» que sustenta entre nós o discurso sobre a sexualidade humana. É o acto discursivo global que tem de ser analisado: quem fala sobre «isso», os lugares e pontos de vista a partir dos quais se fala, as instituições que incitam e difundem o que se diz.

29 A ideia central de Foucault é a de que, ao invés de se ter dado um processo de restrição, se

deu uma incitação crescente (1976:21): nos três últimos séculos houve em torno do sexo uma verdadeira explosão discursiva (1976:26), de que podia ser exemplo a pastoral católica e o sacramento da penitência após o Concílio de Trento: vela-se a nudez das questões que formulavam os manuais de confissão medievais, recomenda-se a descrição, mas não cessa de crescer a extensão da confissão da carne. A contra-reforma acelera o ritmo da confissão anual, incita a falar sobre sexo. Sob forma de análise, contabilidade, classificação, especificação, num discurso que tem tanto de moral como de racional (1976:33).

30 O sexo também se administra, tornando-se assunto de polícia no século XVIII, manifesto

no aparecimento da «população» como problema económico e político. Até nos colégios, onde aparentemente não se fala de sexo, Foucault diz que basta ver a arquitectura, os regulamentos de disciplina: são sempre questões de sexo que estão em causa (1976:39). Os contextos em que se «discursa» mais sobre sexo a partir de setecentos são: a medicina, por intermédio das «doenças de nervos»; a psiquiatria, quando se começa a investigar o «excesso», o onanismo, a insatisfação e, sobretudo, quando se apropria do domínio das perversões sexuais; e a justiça penal. A partir do exemplo de um processo judicial contra um camponês, ele mostra que o quotidiano da sexualidade aldeã podia tornar-se objecto não somente de uma intolerância colectiva, mas de uma acção judicial, de uma intervenção médica, de um exame clínico e de toda uma elaboração teórica (1976:42). A unidade do discurso medieval sobre a carne desfez-se então, desmultiplicada por inúmeras discursividades que tomaram forma na demografia, na biologia, na medicina, na psiquiatra, na psicologia, na moral, na pedagogia, na crítica política.

31 Até ao fim do século XVIII três códigos regiam as práticas sexuais: o direito canónico, a

pastoral cristã e a lei civil, todos centrados nas relações matrimoniais (1976:50). Com a «explosão discursiva» dá-se um movimento centrífugo em relação à monogamia heterossexual. O casal passa a norma. O que se interroga é a sexualidade das crianças, dos

loucos, dos criminosos, o prazer dos que amam o mesmo sexo, as obsessões, a «contra- natura». A medicina começa a substituir a igreja na gestão dos prazeres na época em que surgem as sexualidades periféricas. Não sendo já a repressão que conta mas as formas que o poder exerce, dão-se quatro operações, todas diferentes da simples proibição: 1) o controlo da sexualidade infantil; 2) a incorporação das preversões. A sodomia era um acto interdito e o seu autor era um sujeito jurídico. O homossexual do século XIX é um

personagem; passava-se de pecado a natureza; 3) a medicalização do insólito sexual é ao

mesmo tempo efeito e instrumento. É um mecanismo de dupla impulsão: prazer e poder; 4) proliferam os dispositivos de saturação sexual característicos do espaço e dos ritos sociais do século XIX (1976:56).

32 Antes de aprofundarmos mais a perspectiva de Foucault, estabeleçamos um quadro mais

vasto. Sobretudo porque Foucault nunca fala explicitamente de género e muito menos da manutenção do papel social inferior da mulher. Interessa-nos, em grande medida, pela atenção prestada ao surgimento dos discursos médicos, psiquiátricos e sociais modernos. O Iluminismo é um ponto de charneira, pois durante ele tiveram origem as posições teóricas da ciência social moderna. O Iluminismo foi um período em que a noção de oposição entre natureza e estado de sociedade ou educação ganhou predominância. A Natureza assumiu então vários significados: o de estado pré-social, o de processos internos do corpo humano (especialmente instintos e emoções, mas também a reprodução), o de ordem universal, e o de modo de vida dos primitivos (Bloch e Bloch 1980:27).

33 No Emile de Rousseau (1762) é postulado um sistema ideal de educação, tido por «natural»,

não contaminado pelas necessidades do social, e suposto preparar o rapaz para a vida em sociedade, esta sim «não-natural» (Bloch e Bloch 1980:30). Se a inversão da valoração da natureza é conseguida, pelo Iluminismo, na maior parte dos campos, fica porém de fora a área de conceptualização do natural, que é a da sua relação com o status particular das mulheres. Para os filósofos a mulher estava mais próxima da natureza do que o homem por causa do seu papel fisiológico no sexo e na maternidade.

34 Ela é vista ao mesmo tempo como exemplo dos mecanismos naturais e de fraqueza

mental. Bloch e Bloch (1980) dizem que os filósofos do século XVIII tinham como que uma visão (e socorrendo-nos agora dos arquivos etnográficos) «Neo-Guineense» das mulheres, enquanto perigosas por causa do seu poder incontrolado e por serem potenciais poluidoras e socialmente disruptivas. Ao mesmo tempo, desde o século XVII europeu que os homens assumiram uma forte conexão entre a sua racionalidade e a sua sensação de identidade masculina. Uma vez que a «racionalidade» é identificada como conhecimento, é negada às mulheres. As emoções e os sentimentos são igualmente negados como fontes genuínas de conhecimento (Seidler 1987:92). As pessoas aprendiam a pensarem-se a si mesmas como livres, na medida em que o seu comportamento era governado por uma vontade autónoma. Na medida em que os corpos humanos eram parte do mundo empírico, eles necessitavam de ser governados por leis. O dualismo Cartesiano havia fragmentado as experiências pessoais em duas esferas separadas (Seidler 1987:85).

35 Dentro da tradição racionalista, eram as emoções e os desejos que eram vistos como

ameaçadores. Kant era peremptório ao dizer que os sentimentos deviam ser tratados como «inclinações», que podiam facilmente tentar as pessoas a sairem do caminho da razão e da moralidade. Agir de acordo com os desejos e sentimentos seria, pois, não ser livre. Esta herança ajudou à institucionalização de uma conexão entre identidade masculina e sensação de autocontrolo enquanto forma de dominação sobre a vida

emocional. A sexualidade masculina torna-se assim um sinal de uma animalidade que não conseguimos deixar para trás. São as mulheres, definidas por Rousseau como criaturas sexuais, que são vistas como agentes de tentação, levando os homens a sairem dos caminhos da razão e da moralidade (Seidler 1987:87).

36 Já Santo Agostinho descrevera o corpo atacado de cesuras, perdendo o controlo,

paralizando o pensamento. Numa discussão entre Foucault e Sennett (1981), aquele afirmava que o cristianismo estabelecera um novo tipo de relação entre sexo e subjectividade: o problema da sexualidade deixava de ser uma questão de relação. com os outros para passar a ser um problema da relação de cada um consigo mesmo, o que levava Foucault a perguntar: «Será que depois de Stº Agostinho experimentamos o nosso sexo na cabeça?» (Foucault e Sennett 1981:177). Assim como as emoções e os sentimentos são tratados como fenómenos mentais, o mesmo se passa com os desejos sexuais, num processo que Reich (1972[1936]) apontaria mais tarde como denegrimento do corpo e da experiência somática (Seidler 1987:91).

37 Estes processos reflectiram-se na abordagem do corpo. O corpo-como-máquina de

Descartes, também defendido por Hobbes no Leviathan (1651), era uma metáfora inorgânica apresentada para explicar o corpo ao mesmo tempo que se apresentava uma metáfora orgânica do corpo para explicar a política (Synnott 1992:93). Esta ideia é facilmente complementável pela abordagem de Foucault que, em Vigiar e Punir diz:

«O grande livro do Homem-máquina foi escrito simultaneamente em dois registos: no anátomo-metafísico, cujas primeiras páginas haviam sido escritas por Descartes e que os médicos (…) continuaram; o outro, técnico-político, constituído por um conjunto de regulamentos militares, escolares, hospitalares e por processos empíricos e reflectidos para controlar ou corrigir as operações do corpo» (1977 [1975]: 126).

38 Concomitantemente, dá-se um processo — até hoje —, de domesticização da vida social, de

normalização dos espaços e dos comportamentos, e de moralização da população, processo esse baseado em técnicas de controlo dos impulsos e de canalização dos desejos no sentido do ciclo produção-consumo (Tyssot 1988:8). Por exemplo, nas formas de limpeza corporal, a verdadeira transformação baseia-se na saúde: a força substitui a aparência, com a invenção do vigor como valor burguês, legitimando-se a limpeza através da ciência e ganhando eficácia moral. A transformação do toucador em casa de banho, por exemplo, dá-se em 1880 (Vigarello 1988:29).

39 Perto do fim do Iluminismo, a ciência médica deixa de ver o orgasmo feminino como

relevante para a geração. Esta independência entre prazer e geração criou o espaço para a redefinição da natureza da mulher (Laqueur 1990). O lugar comum actual, de que «os homens querem sexo e as mulheres relações», é a inversão das noções pré-iluministas que, desde a Antiguidade, ligavam a amizade ao homem e a carnalidade à mulher. No século XIX já se escrevia que não só os sexos são diferentes, como o são em todo e qualquer aspecto concebível do corpo e da alma, em todos os aspectos físicos e morais (dizia-o o «antropólogo moral» J.-L. Moreau citado por Laqueur (1990:5)). A diferença sexual em espécie, e não em grau, parecia estabelecida na natureza por alturas do século XIX; chegava-se a dizer que os machos eram constituídos por células catabólicas (que produzem energia), e as fêmeas por anabólicas, que a conservam: a biologia — o corpo assexuado, estável e a-histórico —, entendida como a fundação epistémica para a ordem social (Laqueur 1990:6).

40 Com o Iluminismo, o corpo surge como «real» e os significados culturais como

epifenómenos. Os isomorfismos de Galeno acerca dos orgãos masculinos e femininos foram rearticulados nos anos 1850 ao nível embriológico como homólogos. Havia, pois, provas científicas para a antiga perspectiva do «one-sex model», mas não foram aproveitadas porque ela não era já culturalmente relevante.

41 Regressemos um pouco a Foucault: para ele há dois procedimentos históricos para a

produção da «verdade do sexo», a saber, as sociedades com ars erotica e as sociedades com

scientia sexualis. Nas primeiras, a verdade é extraida do próprio prazer, tomada como

prática e recolhida como experiência (é o caso, por exemplo, da Índia). Ora, a civilização ocidental não tem ars erotica, praticando antes o segundo tipo, uma forma de poder-saber: a confissão como produtora de verdade. Depois do Protestantismo, da Contra-Reforma, da pedagogia do século XVIII e da medicina do XIX, ela perdeu a sua localização ritual e tornou-se difusa. Caberia aos sexólogos do século XIX fazer o «herbário de prazeres» do Ocidente (1976:85).

42 A sexualidade definiu-se como sendo natural, passível de terapêuticas de normalização,

campo de significados por descodificar. Daí Foucault pretender analisar a formação de um certo tipo de saber sobre o sexo, não em termos de repressão ou lei, mas de poder11_.

43 A periodização apresentada por Foucault começa com o relevo dado à penitência e à

confissão após o século XIV. Um segundo momento é caracterizado pela Reforma e pelo catolicismo Tridentino. Do lado católico, a cisão deu azo ao exame de consciência e à instituição da direcção pastoral, bem como à análise e ao discurso da e sobre a concupiscência. Um terceiro período tem início nos finais do século XVIII, por intermédio da economia, da pedagogia e da medicina: o sexo é não só tornado em coisa laica como em assunto de Estado, o que se verifica na demografia, na definição de uma fisiologia sexual específica da mulher e no interesse pela sexualidade das crianças. Em vez da «Morte» e do «Castigo Eterno», a «Vida e a Doença», com a «carne» refugiando-se no «organismo». O último período, iniciado nos séculos XVIII e XIX, é o da separação da medicina do sexo da medicina geral do corpo, com o isolamento do «instinto» sexual, com Psychopathia Sexualis de Heinrich Kaan em 1846. Com a análise da hereditariedade o sexo ganha como que uma «responsabilidade biológica» e forma-se o conjunto Perversão, Hereditariedade, Degenerescência.

44 Os mecanismos de sexualização começaram por cima e penetraram as camadas pobres

lentamente: primeiro, a propósito dos problemas de natalidade; depois, assim que surgiu a organização da família «canónica», como instrumento de controlo político e de regulação económica indispensável à sujeição do proletariado urbano: a «moralização das classes pobres»; enfim, com o controlo judicial e médico das perversões em nome da protecção da sociedade e da raça. Neste sentido, é possível dizer que a sexualidade é de origem burguesa, induzindo efeitos de classe específicos12_.