Le chercheur

L’engagement personnel du chercheur est manifeste à tous les niveaux dans la méthode goethéenne. Ce qui fait dire à Frederick Amrine qu’en fait « le but ultime de la science pour Goethe n’est rien d’autre que la métamorphose du scientifique » (Amrine, 1998, p.37). La quête scientifique est vue comme un processus dans lequel le chercheur doit s’investir, s’il ne veut pas se contenter de noter ce qu’il perçoit et de procéder à des classifications, comme cela était très à la mode à l’époque de Goethe, mais percer le mystère de la nature. Cet investissement personnel implique une éducation de soi qui passe par la pratique de certains exercices spirituels, par l’entraînement, et exige de la discipline et de la persévérance. En accord avec Pierre Hadot, précisons que les exercices spirituels ne doivent pas être associés à une pratique religieuse, mais vus comme des outils d’autoformation. « Il s’agit d’actes de l’intellect, ou de l’imagination ou de la volonté, caractérisés par leur finalité : grâce à eux, l’individu s’efforce de transformer sa manière de voir le monde, afin de se transformer lui-même » (Hadot 2008, p.10). Ces types d’exercices pratiqués par Goethe sont, précise Hadot, « inspirés par la philosophie

p.10). Ils visent en quelque sorte à donner au chercheur les outils d’autocontrôle nécessaires pour ne pas

affecter les résultats de la démarche expérimentale et parvenir à une forme d’objectivité. Car « les fautes des observateurs naissent de la nature propre de l’esprit humain. L’homme ne peut ni ne doit se dépouiller de ce qui lui est propre ou le renier. Mais il peut le cultiver et lui donner une orientation »

(Goethe 2000, p.305).

C’est dans la pratique que nous pouvons voir comment se distingue l’approche de Goethe. Voici comment il présente le canevas de son travail :

1) le phénomène empirique que tout homme perçoit dans la nature, et qui ensuite est élevé au rang de

2) phénomène scientifique par des expériences, tandis qu’on le présente dans d’autres circonstances et sous d’autres conditions que celles où on l’a tout d’abord connu, et dans une succession plus ou moins heureuse

3) Le phénomène pur est finalement là, résultat de tous les acquis et de toutes les expériences. Il ne peut jamais être isolé, mais apparaît dans une succession continue des phénomènes. Pour le présenter, l’esprit humain détermine ce qui est empiriquement chancelant, exclut tout ce qui est fortuit, écarte tout ce qui est impur, démêle ce qui est confus et même découvre ce qui est inconnu

(Goethe 2000, p.308).

Le point de départ est le même que pour n’importe quel scientifique, celui du phénomène empirique. À ce stade, il s’agit d’observer l’objet en lui-même, sous tous ses angles et dans ses rapports avec les autres objets afin de s’en faire une idée relativement claire. Il va sans dire que pour cela il faut d’abord avoir confiance en nos sens. Or à l’époque de Goethe, à celle de Steiner, et encore souvent aujourd’hui, les scientifiques estiment que les sens ne sont pas fiables et que nos perceptions ne reflètent pas la réalité, mais nos propres représentations. Nous avons déjà abordé cette question précédemment, pour constater que nos sens constituent notre seule ouverture sur le monde. Par conséquent, s’appuyer sur l’observation des circuits neuronaux, — pour déduire que les modifications encourues sont trop importantes pour que le résultat de la perception ait un lien avec l’objet qui a stimulé les sens —, pose un problème fondamental dans la mesure où cette observation des circuits neuronaux passe nécessairement, elle aussi, par les sens. En outre, nous avons démontré que pour percevoir quelque chose, il fallait déjà que la pensée soit présente; les sens ne suffisent pas : la simple observation nous offre une image chaotique et non différenciée du monde. Les nombreuses expériences auprès des aveugles de naissance chez lesquels le sens de la vue a été « rétabli » ont d’ailleurs démontré que le sens en lui-même n’est nullement garant de l’obtention d’une perception et que les personnes en question vivaient d’immenses difficultés dans l’apprentissage de la vue. Ainsi, affirme Arthur Zajonc, « The world does not appear to the patient as filled with the gifts of intelligible light, color, and shape upon

awakening from surgery. The project of learning to see inevitably leads to a psychological crisis in the life of the patient, one that can end with the rejection of sight » (Zajonc 1993, p.4-5)38.

Les sens ne peuvent donc pas être tenus responsables de nos erreurs, dans la mesure où ils sont sains. Elles proviennent plutôt de notre capacité, ou plutôt de notre difficulté, à bien juger ce que nos sens nous offrent comme perception. Telle était la conception de Goethe, qui se désolait de la tendance de la science à accorder plus de valeur aux observations issues d’appareils sophistiqués qu’à celles obtenues directement par les sens. « L’homme, dans la mesure même où il utilise ses sens non corrompus, est l’appareil physique le plus grand et le plus exact qui puisse exister, et c’est justement le plus grand malheur de la physique nouvelle d’avoir pour ainsi dire séparé les expériences de l’homme, et que l’on ne veuille reconnaître la nature que dans ce que montrent des instruments artificiels pour prouver et par là limiter ce qu’elle peut réaliser » (Goethe 2001, p.78). Pour la science actuelle, la question de la fiabilité des sens n’est pas encore résolue, mais différents points de vue se font entendre. Les multiples expériences menées au cours du siècle dernier ont conduit à l’idée que la perception n’est pas simplement un phénomène passif. On s’interroge toujours, cependant, sur la façon dont on accède à l’information qui l’accompagne, dont on sait qu’elle passe par le cerveau, mais on ignore si elle est « captée directement » ou inférée. Par ailleurs, la question du lien entre la conscience et la perception redevient un sujet important de recherche (Delorme et Flückiger 2003, p.17).

Pour Goethe, il est clair que l’observation doit impliquer une présence consciente, car elle constitue le point de départ nécessaire pour parvenir à établir des relations. « Plus nous poursuivons ces observations, plus nous relions les objets entre eux, et mieux nous exerçons le don d’observation qui est en nous » (Goethe 2000, p.297). Ce don d’observation, on doit l’entendre comme une faculté à développer, que nous n’utilisons pas spontanément et qui exige de sortir de notre passivité et d’insuffler une certaine attention à notre regard. « Comme si la direction du voir était inversée, allant de nous au phénomène au lieu du contraire. […] C’est comme si nous plongions dans le voir » (Bortoft 2001, p.22). Goethe souligne combien une « attention éveillée » peut permettre de percevoir des phénomènes qui autrement seraient demeurés inconnus (Goethe 2000, p.298). Il y à là une forme de regard pensant et de

penser regardant (Steiner 2000c, p.120). En retour, cette observation bien dirigée ne manque pas d’avoir un

effet sur le chercheur lui-même : « Tout nouvel objet, si on le regarde bien, épanouit en nous un nouvel

38 _{Le neurologue Oliver Sacks s’est aussi intéressé à cette question et souligne que la vision ne suffit pas, mais qu’il faut aussi}

organe » (Goethe 2000, p.10). Zajonc raconte qu’il a été convaincu de cela dans ses promenades avec des

naturalistes expérimentés :

Standing with a geologist before an outcropping of rock, he sees more than I who stand next to him. I make a few distinctions, he a hundred, and each one tells a story to him of which I know nothing : glaciation, a lake bed, or volcanic lava flow ; he finds the fossil under my foot. I feel not only illeterate but blind. Not only does the geologist interpret the phenomena more fully, he sees things I miss utterly. I cannnot even see the text, much less read it. He is Holmes, I poor Watson with my bookish knowledge. As Emerson wrote, “We animate what we see, we only see what we animate” (Zajonc 1993, p.204).

On comprend bien ici qu’il n’est pas question simplement d’une observation extérieure, car elle appelle un concept, une perception intérieure, qui viendra enrichir à son tour le monde perçu par les sens, dans un va-et-vient où l’extérieur et l’intérieur interagissent l’un sur l’autre. Pour cela, il faut envisager les objets de différents points de vue, prendre du recul pour adopter une perspective plus large et surtout, ne pas fixer trop tôt nos idées, ce qui implique de porter aussi un regard sur soi-même. « Le chercheur fidèle doit s’observer lui-même et veiller […] à préserver la plasticité de sa manière de voir, afin de ne pas se cantonner en toute chose sans en démordre dans un unique mode d’explication uniforme, mais de choisir dans chaque cas celui qui se prête le mieux, qui est le plus analogue au point de vue, à ce que le regard appréhende » (Goethe 1999, p.313).

Le chercheur doit donc tenter d’éviter l’écueil d’une discipline scientifique qui devient une simple routine, car en agissant par habitude, il n’a plus la présence nécessaire pour garder à l’esprit les limites inhérentes à tout mode de représentation (Amrine 1998, p.38). Loin de la routine et de l’habitude,

l’entreprise scientifique goethéenne exige une attention profonde et une volonté permanente de franchir les obstacles dans un perpétuel dépassement de soi. « Aucun de ceux qui pensent acquérir une connaissance scientifique ne pressent dès le départ qu’il lui sera nécessaire d’élever toujours plus haut son mode de pensée et de représentation » (Goethe 1999, p.255).

Pour élargir le plus possible son potentiel d’observation, Goethe insiste aussi sur l’importance de profiter de ce que les autres ont découvert. Ainsi, contrairement aux œuvres artistiques, qu’on a avantage à garder secrètes tant qu’elles ne sont pas terminées, il est recommandé, en science, de communiquer nos observations, nos suppositions, « et il est hautement conseillé de ne pas construire un édifice scientifique avant que le plan et les matériaux à y employer soient généralement connus, appréciés et choisis » (Goethe 2000, p.299). Cependant, il faut toujours demeurer sur ses gardes et ne pas se

Cette rigueur exigée par Goethe se révèle particulièrement dans ce qu’il présente comme la seconde étape, celle du phénomène scientifique par l’expérience. En effet, bien qu’il reconnaisse le grand intérêt de sa reproductibilité, Goethe estime que pour pouvoir accorder à l’expérience une véritable valeur, elle doit être considérée non pas isolément, mais en relation avec d’autres expériences. Selon lui, c’est justement au moment d’interpréter les résultats d’une expérience que le chercheur court le plus grand risque de se laisser emporter au-delà de ce qui est permis par l’entendement.

On ne peut pas trop se garder de déduire trop vite d’expériences réalisées; car lors du passage de l’expérience au jugement, de la connaissance à l’application, c’est là que, comme au franchissement d’un col, tous ses ennemis intérieurs guettent l’homme : l’imagination, l’impatience, la précipitation, la suffisance, la rigidité, la forme des pensées, l’opinion préconçue, l’indolence, l’insouciance, l’instabilité – et quels que soient les noms encore donnés à toute la troupe et à sa suite —, tous sont ici à l’affut et terrassent à l’improviste aussi bien l’homme du monde en action que l’observateur silencieux et qui paraît assuré contre toute passion (Goethe 2000, p.299).

Plus encore, Goethe met en garde contre l’idée que la reproduction répétée d’une seule expérience, et la multiplication des expériences, quelle que soit leur valeur, puissent suffire à confirmer un principe quelconque. Selon lui, tous les acquis d’expérience sont, par nature, isolés et il y a un danger à vouloir leur rattacher une idée préconçue, ou encore à penser qu’il est possible de démontrer par ces expériences isolées des liens qu’on ne peut percevoir par les sens, « mais que la force modelante de l’esprit a déjà formulés » (Goethe 2000, p.300). En procédant ainsi, le chercheur peut certes susciter l’admiration pour sa grande perspicacité, mais il peut aussi entraver le cheminement de la science.

On pourra remarquer qu’une bonne tête emploie d’autant plus d’art qu’elle se trouve devant moins de données; que pour montrer en quelque sorte sa souveraineté, elle ne choisit parmi les données présentes elles-mêmes que quelques favoris qui la flattent; qu’elle s’entend à classer les autres de façon telle qu’elles ne la contredisent pas exactement, et qu’elle sait finalement embrouiller, prendre dans ses rets et éliminer celles qui lui sont hostiles, si bien que l’ensemble désormais ne ressemble vraiment plus à une république libérale, mais à la cour d’un despote (Goethe 2000, p.301).

Pour échapper à ce danger, Goethe procède à l’approfondissement de l’observation et de l’expérience. C’est-à-dire qu’au lieu de tout de suite soumettre ses observations à un jugement, il revit, en quelque sorte, intérieurement, tout le processus. Il s’agit d’un exercice spirituel qu’il appelait « exakte sinnliche

Phantasie, ce qui peut se traduire par “imagination sensorielle exacte” » (tiré de Bortoft 2001, p.22). Dans cette visualisation de l’expérience, il est important de s’assurer de s’en tenir à ce qui a été observé, sans rien ajouter, ni rien enlever, mais en suivant le déroulement du processus, avec la possibilité de revenir en arrière jusqu’au point de départ, dans une forme de recréation du phénomène. « Conjugué au voir actif, écrit Bortoft, cela a pour effet de conférer davantage au penser la qualité de la perception et à l’observation sensible davantage la qualité du penser » (Bortoft 2001, p.23). Cette récapitulation en pensée

crée, en outre, une intimité entre le sujet et l’objet qui oriente différemment à la fois l’observation et la pensée, dans laquelle le regard de l’œil rencontre le regard de l’esprit.

Par ailleurs, Goethe estime qu’il est du devoir du chercheur de reproduire chaque expérience de diverses façons, afin de pouvoir « examiner ce qui lui est directement contigu » (Goethe 2000, p.302). Ceci afin d’avoir une perspective plus large sur l’expérience et d’en retenir un acquis de nature supérieure, qui pourra être formulé simplement et classé de façon à pouvoir servir ainsi à l’étape ultérieure. Il s’agit, avec cette diversification, de faire en sorte que les acquis deviennent si démonstratifs qu’ils préviennent toute tentation de porter un jugement qui reposerait sur des arguments plutôt que sur ce que démontre l’expérience.

La troisième étape présentée par Goethe est celle du phénomène pur, résultant de tous les acquis et de toutes les expériences. Pour y arriver, Goethe part du principe que dans la réalité, rien n’existe isolément, tout est relié. Par conséquent, il est nécessaire, pour pouvoir tirer profit des acquis des expériences isolées, de trouver le lien entre les phénomènes. Si toute connaissance exige, dans un premier temps, que les phénomènes soient saisis isolément et même que leur manifestation soit décomposée, il est indispensable de rétablir les liens et de retrouver l’unité si on veut parvenir à une réelle compréhension. « Pour me tirer d’affaire, je considère tous les phénomènes comme indépendants les uns des autres en cherchant à les isoler de force; puis je les considère comme des corrélats et les réunis en une vie décisive » (Goethe 2001, p.60).

Dans le processus de connaissance, c’est l’entendement qui nous amène à tout distinguer, tout dissocier. C’est ensuite à la raison de rétablir l’unité. « Elle doit faire s’interpénétrer les concepts créés par l’entendement, et montrer que ce que l’entendement maintient strictement séparé constitue en fait une unité intrinsèque » (Steiner 2000c, p.76). Kant a reconnu cette distinction entre l’entendement, qui permet de saisir les concepts isolés, et la raison avec laquelle on peut percevoir les idées (qui sont des unités conceptuelles). Cependant, il voyait les idées comme « des principes régulatifs, qui n’ont de sens et de valeur que pour la systématique de notre savoir » (Steiner 2000c, p.79). Pourtant, s’il est vrai que la raison

humaine éprouve le besoin de trouver l’unité, cela n’implique pas qu’elle puisse la créer de toute pièce. Nous avons déjà vu, dans la section sur la pensée, que les concepts sont tous partis d’un réseau et que les liens qui les unissent — ce qui nous permet de relier, par exemple, le concept de tonnerre à celui d’éclair — sont indépendants de nous, et résident déjà au cœur du phénomène. La raison ne crée donc pas l’unité, mais elle permet de la reconnaître. « La raison fait apparaître l’unité supérieure des concepts

de l’entendement, unité que l’entendement possède en fait dans les éléments qu’il élabore, mais sans être capable de la percevoir » (Steiner 2000c, p.79).

Il s’agit véritablement ici de percevoir avec la raison, et non pas de construire l’unité à partir de notre intellect, comme le suggère le positivisme logique et comme le fait la science actuelle. Pour Goethe, il n’y a rien à chercher derrière le phénomène, il est déjà la théorie : « l’expérience de voir cette unité est la théorie, car, soutient Bortoft, il voyait le terme “théorie” on ne peut plus proche du grec “théoria”, qui signifie simplement “voir” » (Bortoft 2001, p.44). L’unité existe déjà, mais elle n’est pas perceptible par les

sens. Pour y accéder, il faut renforcer nos capacités cognitives, apprendre à diriger le regard par la pensée, développer nos organes de perception jusqu’à ce qu’« ultimement, nous contemplions l’idéel dans le réel comme phénomène archétypal » (Zajonc 1993. p.212).

Zajonc appelle cela « l’expérience eurêka » et soutient que toutes les découvertes scientifiques sont de cette nature, mais que souvent, dans le processus d’expression de l’idée, dans sa traduction en mots et en symboles, on ne retient que son pouvoir technique (Zajonc 1993. p.212). On peut d’ailleurs établir un

lien entre notre difficulté à envisager l’unité et la structure analytique du langage, qui se manifeste d’une part dans sa propension à « dissocier l’expérience » en sujet, verbe et objet, alors que dans la réalité ces trois éléments n’existent pas indépendamment les uns des autres (Bortoft 2001, p.47). La structure analytique du langage s’exprime, d’autre part, dans « son caractère linéaire et séquentiel », relié en partie à l’écriture, et à l’attention portée « à la sphère du mot » plutôt qu’à celle de la signification (Bortoft 2001, p.48). Si bien que le processus de pensée courant s’inscrit dans une conscience de type analytique et

reflète ces contraintes issues du flux du langage. C’est pourquoi Bortoft estime que, pour parvenir à percevoir l’unité, il faut procéder à une « restructuration de la conscience » en un mode holistique :

Il est bien important de réaliser que ce mode de conscience est une manière de voir, et qu’à ce titre on ne peut en faire l’expérience que dans son domaine propre. En particulier, il ne peut être compris par l’esprit verbal-intellectuel, lequel fonctionne sur le mode de conscience analytique dans lequel il est impossible d’apprécier à juste titre ce que veut dire le fait qu’une relation puisse être expérimentée comme quelque chose de réel en soi. Dans le mode de conscience analytique, ce sont les éléments entrant en relation qui ressortent dans l’expérience, alors que comparée à eux la relation ne semble être qu’une obscure abstraction. L’expérience d’une relation en tant que telle n’est possible que par la transformation du caractère fragmentaire de la pensée en une perception simultanée du tout (Bortoft 2001, p.49).

Pour illustrer, dans notre expérience quotidienne, l’apport de la conscience holistique, Bortoft rappelle