Si les approches que nous venons de voir se centrent sur l’aspect formel des contes en les coupant de leur contexte, d’autres les abordent et leur donnent du sens en fonction du contexte dans lequel ils s’inscrivent. L’approche ethnologique, par exemple, présente des similitudes avec l’approche folkloriste, mais s’en distingue du fait que les objets de la collecte sont reconnectés avec leur contexte.
Comme la définit Pierre Erny, l'approche ethnologique consiste à dégager les structures, les thèmes récurrents et les caractéristiques propres au conte dans un cadre géographique défini, une aire culturelle donnée. Cela permet de suivre certains récits « dans leur diffusion et leur migration d'une région, d'un pays, parfois d'un continent à l'autre »69.
Arnold Van Gennep, Yvonne Verdier, Andrew lang, Maria Pankritius, Pierre-
68 U. HEIDMANN, J. M. ADAM, Textualité et intertextualité des contes, Paris, Garnier, 2010. 69 P. ERNY, Op. Cit. p. 146.
Yves Jacopin et Bernadette Bricout, sont quelques-uns des grands noms ayant consacré une partie de leurs recherches au Petit chaperon rouge, et plus particulièrement aux versions orales du conte.
Les apports d'Yvonne Verdier70 se distinguent tout particulièrement. Celle-ci part du constat que certains thèmes sont absents des versions de Perrault et de Grimm : le motif des deux chemins, celui du repas cannibale, la fuite finale de la fillette. En ce qui concerne le motif des deux chemins, Yvonne Verdier évoque le fait qu'il est très présent dans différentes variantes et que, bien que laissés de côté par certains chercheurs qui les considèrent comme des motifs sans importance, ils sont en fait éminemment symboliques. Ce n'est pas, comme chez Perrault, une course qui est proposée à la fillette par le loup à la croisée des chemins, mais une devinette qui l'invite à choisir entre deux chemins faisant référence à des objets piquants, égratignants ou écorchants. S'il peut parfois s'agir de ronces, de pierres pointues ou d'épines, la plupart du temps, comme le souligne Paul Delarue, il s'agit d'aiguilles et d'épingles. Paul Delarue ne semble n’y avoir vu qu'un détail puéril, et Marc Soriano pense qu'il ne s'agirait-là que d'un jeu. Yvonne Verdier au contraire, considère qu'il ne s'agit pas d'un détail absurde, mais d’un élément qu'il convient de replacer dans le contexte ethnographique de la société paysanne de la fin du XIXème siècle. À cette époque, les ustensiles de couture jouent un rôle fondamental dans l'éducation des jeunes filles ce qu'Yvonne Verdier analyse dans un article qui fait désormais autorité : « Grands-mères si vous saviez... : le Petit chaperon rouge dans la tradition orale71».
Yvonne Verdier rappelle que dans la version nivernaise, on trouve l'invitation suivante : « Quel chemin prends-tu ? dit le loup à la petite fille. Celui des Epingles ou celui des Aiguilles ? ». Parfois, la fillette explique les raisons de son choix : elle choisit les aiguilles pour travailler ou les donner à sa grand-mère et les épingles pour s'attifer ou également les porter à sa grand-mère. Ce passage-là du conte tourne donc autour de la couture, c'est pourquoi Yvonne Verdier en étudie le rôle décisif dans la socialisation des jeunes filles, dans les régions où le conte a été collecté. Elle observe donc qu'entre 7 et 14 ans, les fillettes étaient mises au service d'autrui pour garder des animaux
70 Y. VERDIER, « Grands-mères si vous saviez... : le Petit chaperon rouge dans la tradition
orale », Cahiers de la littérature orale IV, 1978.
domestiques loin de leurs parents. Pendant cette période, elles devaient user un vêtement de facture grossière qui leur était attribué. Ce n'était qu'après avoir usé ce vêtement qu'elles revoyaient leur mère. Il s'agissait là de l'achèvement symbolique de leur enfance. Vers l'âge de 15 ans, elles étaient envoyées un hiver vers une couturière afin d'apprendre à coudre et à se parer. Elles avaient alors droit à un costume plus élégant, et à une coiffe truffée d'épingles. Yvonne Verdier met en valeur la symbolique de l'épingle comme objet de passage à la puberté et à la vie de jeune fille. A la fois piquante, elle pouvait éloigner les garçons trop entreprenants, mais elle était aussi le symbole de l'attachement en amour. Yvonne Verdier souligne également qu'il est à rattacher au phénomène des menstruations. L'aiguille quant à elle renvoyait, dans le folklore des couturières, à un symbolisme sexuel appuyé, le chas constituant un trou plus ou moins grand selon l'âge et l'expérience de la grand-mère. L'alternative entre les deux chemins symbolise, pour le chemin des épingles, l'apprentissage de la couture, de la puberté et des jeux en amour, pour le chemin des aiguilles : le travail, le raccommodage inhérents à la femme mariée.
Cela amène Yvonne Verdier à voir, dans les versions populaires du Petit chaperon rouge, une histoire se passant entre une jeune fille pubère et une femme ménopausée, entre une petite fille et sa grand-mère. L'ethnologue rappelle également la symbolique du verbe « voir » dans le contexte social de l'époque : « voir » signifie avoir ses règles. Ne plus les avoir signifie avoir déjà passé l'étape de la ménopause, comme c'est le cas de nombreuses grands-mères qui « ne voient plus très clair ». Yvonne Verdier met aussi en valeur le fait que la dévoration de la grand-mère fait référence à l’acquisition du pouvoir de procréer. Le loup agit comme un médiateur et chaque pas d’initiation sexuelle se fait par rapport à lui. Ainsi cela fait-il dire à la chercheuse : « Ce que dit le conte au travers du loup c’est : « tu seras mangée par l’homme », être sans nuances (ne dit-on pas toujours le loup ?), qui aura déjà mangé ta mère ou ta grand-mère 72». Ce passage d’initiation sexuelle est renforcé avec la scène du déshabillage.
Anne-Marie Garat, dans le sillage d’Yvonne Verdier, rajoute que lorsque dans certaines versions les aiguilles deviennent des aiguillettes, la connotation érotique prend toute sa symbolique : l’aiguillette est en effet « une petite attache, de cordon ou
de cuir, ferrée par les deux bouts qui sert de fixation pour tenir le haut-de-chausses au pourpoint, accessoire vestimentaire devenu ornement élégant, porté en touffe de ruban de soie… L’expression ancienne « courir l’aiguillette » signifiait rechercher les garçons (opposé à « courir le jupon » pour les hommes). Ainsi souligne-t-elle que « contre la trivialité de l’effort, le travail ingrat qui usent le corps et l’abîment, la petite fille préfère le plaisir, le beauté, la frivolité 73». Les épingles serviraient donc à la fillette à s’attifer mais symboliseraient aussi son passage à la puberté.
Bernadette Bricout74 reprend l'étude de ce motif. Elle insiste tout d'abord sur le fait que la devinette du loup a été interprétée comme une formulette enfantine liée au jeu verbal et gestuel, donnant à choisir entre deux objets sans révéler le lien qui les unit. Puis elle reprend la symbolique évoquée par Yvonne Verdier, c'est-à-dire l'opposition entre deux objets fortement connotés dans la société traditionnelle, et va jusqu'à se demander si
Le loup ne propose pas à l'héroïne de choisir entre un bon et un mauvais chemin, entre une voie prescrite et une voie interdite. Sa question, c'est celle que tout homme peut être conduit à poser à celle qu'il désire : « Quel chemin veux-tu prendre ? Celui des Epingles ou celui des Aiguilles ? Serai- je ton mari ou ton amant ? Serons-nous pour toujours l'un à l'autre épinglés ou mettrons nous au lit et sans cérémonie le fil à l'aiguille ? 75
Si les réponses sont très diverses, toujours est-il que la question formulée par le loup « éveille en elles des résonances singulières 76 », et la façon d'y répondre nécessite des savoirs de femmes transmis de génération en génération.
Bernadette Bricout rappelle également certains rites d'initiation ayant fortement marqué l'imagination populaire et pouvant de ce fait avoir influencé cet élément de la culture populaire que constitue le conte. Les rites que rappelle la chercheuse sont ceux qui sont liés à la cérémonie du mariage, notamment celui de la course suscitée par la fuite de la mariée et celui de la barrière qu'elle devait franchir. Cette barrière était très
73 Ibid.
74 B. BRICOUT, La clé des contes, Paris, Seuil, 2005. Voir également : « Les deux chemins du
Petit chaperon rouge », Frontières du conte, études rassemblées par François Marotin, Université de Clermont-Ferrand. Paris : Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1982.
75 Ibid. p. 89. 76 Ibid.
souvent construite, comme elle le rappelle, avec des matériaux qui percent ou qui éraflent (des épines, des ronces ou des épingles) et qui font perler le sang faisant d'elle une femme77.
Parfois, comme nous l'avons évoqué, il est aussi question de l'habit de fer, référence au vêtement de facture grossière que portaient les fillettes, et qu'elles devaient user pour quitter le monde de l'enfance. Dans certaines versions orales, du Nivernais et du Velay, comme le précise Bernadette Bricout, la fillette est animée du désir de partir, mais elle ne peut le faire qu'après avoir usé son habit de fer (dans certaines versions : ses sabots de fer), carcan « dans lequel le corps ne peut se laisser deviner ni s'épanouir78 », « antonyme de la parure 79 ». C'est donc une sorte de métamorphose que subit la fillette et qui marque son passage dans un nouvel âge de la vie.
Habit de fer et motifs de aiguilles et des épingles sont donc, pour les ethnologues, des motifs marquant le passage d'un âge à l'autre de la vie, et le voyage de la fillette jusqu'à la maison de la grand-mère, acquiert un caractère initiatique.
Un autre des motifs que l'on retrouve exclusivement dans la plupart des versions orales est celui du repas cannibale. Lorsque la fillette arrive chez la mère- grand, elle est invitée par le loup à se restaurer, celui-ci lui proposant du vin et de la viande. Parfois, comme le souligne Yvonne Verdier, c'est elle-même qui déclare qu'elle a faim ou soif. La fillette, dans certaines versions, peut les manger directement ; dans d'autres, elle doit les préparer elle-même. Yvonne Verdier souligne que ce repas rappelle l'acte de tuer le cochon, et le partage des tâches qui lui est inhérent : d'un côté les tâches masculines de l'abattage, de la saignée du cochon et réserve de la chair ; de l'autre, la tâche féminine de la préparation en cuisine des différents morceaux. Pour l'ethnologue, l'accent est mis sur le repas de la petite fille et les parties qu'absorbe la fillette sont dans de très nombreux cas, les organes nécessaires à la procréation : le sang, les seins...
Si le code culinaire du cochon nous donne bien l'indication du caractère
77 B. BRICOUT, Op. Cit. p. 91. 78 Ibid. p. 82.
sacrificiel du repas, comme si la grand-mère était sacrifiée par le loup pour l'enfant, les parties du corps que la petite fille absorbe, le sang et les mamelles, qui ne sont autres que les organes de la procréation féminine, précisent le sens de ce sacrifice. Après le motif "pubertaire" des épingles, cette phase de l'histoire concernerait donc l'acquisition par la petite fille du pouvoir de procréer. Aussi le motif du repas macabre du Petit Chaperon
rouge peut-il se comprendre par rapport au destin féminin qui se joue en
trois temps puberté, maternité, ménopause ; trois temps qui correspondent à trois classes généalogiques : jeune fille, mère, grand-mère. Le cycle de la reproduction se trouve en effet, du point de vue de la société, bouclé quand, du fait qu'une femme devient mère, sa mère devient grand-mère : le jeu se joue donc à trois. La petite fille élimine déjà un peu sa mère le jour de sa puberté, encore un peu plus le jour où elle connaît l'acte sexuel, et définitivement plus si celui-ci est procréatif, en d'autres mots, au fur et à mesure que ses fonctions génésiques s'affirment. Mais c'est aussi une image vampirique qui nous est proposée quand le sang afflue chez la fille – condition première de son destin génésique – il doit quitter la mère qui va se trouver dépossédée de son pouvoir de faire des enfants comme dans un jeu de vases communicants. Et le conte dit plus : la fille conquiert ce pouvoir sur sa mère, elle le lui prend, elle l'absorbe au sens propre80.
Comme pour le motif des aiguilles et des épingles évoqué précédemment, c'est donc encore l’idée de transmission intergénérationnelle qui est suggérée à travers ce motif du repas cannibale, transmission matérialisée d'une façon radicale et crue dans les versions orales, puisque c'est l'absorption physique de certaines des parties du corps de la grand-mère, qui lui permet d'en acquérir la force vitale. Cette idée de transmission sera également une idée-clé dans les reconfigurations actuelles du conte mais, édulcoration oblige, elle se matérialisera d'une façon différente.
Outre les motifs que nous venons de voir, les ethnologues étudient également un autre motif exclusif aux versions orales : le motif du déshabillage. Yvonne Verdier souligne que l'initiation ressort clairement de la scène de déshabillage qui précède le coucher, et qui est développée dans la version nivernaise : le bzou demande à la fillette de retirer ses vêtements et de les mettre au feu sous prétexte qu'elle n'en aura plus besoin. S'ensuit le traditionnel dialogue dans lequel les questions et exclamations portent sur l'aspect velu du compagnon de lit de la fillette. Pour Bernadette Bricout, l'exploration du corps du loup prend la forme d'un inventaire où sont nommées successivement les parties du corps. Elle souligne que les versions orales insistent sur l'animalité de ce corps étranger, contrairement à la version de Perrault qui révèle le
danger dans son ultime réplique. Le poil, attribut masculin de la grand-mère est associé à la vieillesse, et Yvonne Verdier évoque la possibilité d'une « grand-mère loup » lorsqu'elle se réfère à la femme dépourvue de ses attributs féminins et de son pouvoir d'enfanter.
La fuite finale est elle-aussi un élément propre aux versions orales puisque la version de Perrault s’achève sur la dévoration de la fillette, et celle des Grimm fait intervenir un sauveur. Dans la plupart des versions orales, nous l’avons dit plus haut, la fillette prétexte une envie pressante d'uriner. Le loup lui attache une corde ou un fil à la jambe. La fillette réussit à le détacher et se sauve, retrouvant alors sa liberté. Bernadette Bricout insiste sur le fait que nombreuses sont les versions contemporaines françaises écrites fidèles à ce dénouement de la version orale81.
D'autres motifs, présents également dans les versions littéraires, sont analysés par les ethnologues à la lumière des rites et coutumes des sociétés traditionnelles. Ainsi est-il question de la circulation de la nourriture. En effet, dans toutes les versions, il s'agit de transporter jusqu’à la maison de la grand-mère, par l'intermédiaire de la petite fille, des aliments qui varient en fonction des régions dans lesquelles est racontée l'histoire. Yvonne Verdier insiste sur le fait qu'il s'agit là d'une démarche ordinaire, quotidienne dans le contexte villageois. Elle rappelle que la circulation fait intervenir trois personnes : celui qui donne, celui qui fait passer et celui qui reçoit, faisant ressortir le rôle de l'enfant-passeur. En effet, le rôle du passeur semble être réservé aux enfants.
Yvonne Verdier souligne également le fait que l'on ne sait pas ce qu'il advient de la nourriture transportée, et l'interprète comme un indice que la petite fille ne jouera plus son rôle de porteuse de nourriture, et prendra à la fois la place de cuisinière de sa mère et celle de consommatrice, de sa grand-mère. C'est donc un changement de rôle qui intervient au cours de l'histoire, et qui souligne encore une fois la portée initiatique du conte.
L'approche ethnologique, -comparable à l'approche socio-historique, elle-même souvent proche de l’anthropologie- bien qu'elle se centre surtout sur les versions orales, nous apporte un éclaircissement sur certains motifs, et donne un éclairage particulier au conte en accentuant deux idées-clés : la transmission
intergénérationnelle, et la dimension initiatique inhérentes à l'histoire. Ces idées seront reprises de diverses façons dans les reconfigurations, puisqu’elles s'inspirent parfois de motifs des versions orales, et bien souvent, le travail des illustrateurs et auteurs contemporains est le fruit de recherches sur le conte puisant dans les théories des ethnologues, certains motifs symboliques pouvant avoir une portée dépassant les limites géographiques ou le contexte historique. L’intérêt de l’approche ethnologique pour notre étude n’est donc pas tant l’inscription dans un contexte donné, que l’analyse de la reprise de thèmes et de motifs -les aiguilles et épingles- détournés de leur ancrage spatio-temporel originel.
Dans son ouvrage Les contes de fées et l’art de la subversion 82, Jack Zipes met en valeur la faible quantité d’études ayant été faites avant lui sur l’histoire sociale des contes de fées. Il mentionne le travail de M. L. Teneze qui, dans la lignée de Propp et Lüthi, propose une approche structurale du conte mais, consciente de ses limites, explore alors « d’autres aspects permettant de définir son essence : sa relation aux mythes et aux légendes, au narrateur et à la communauté dans laquelle il s’inscrit 83 ».
Pour Zipes, s’il est complexe d’étudier les origines historiques du conte traditionnel, il semble plus facile d’analyser l’apparition et le développement historique du conte de fées. En effet selon lui :
Le conte individuel fut et reste un « acte symbolique » dont l’objet avait pour intention de transformer un conte traditionnel oral (parfois un célèbre conte écrit) pour en faire ressortir les motifs, les personnages, les thèmes, les fonctions et configurations, de telle sorte qu’ils puissent convenir aux préoccupations des classes cultivées et dominantes de l’ancienne société féodale capitaliste ou des sociétés capitalistes qui lui ont succédé 84.
Les contes de fées sont donc, selon lui, empreints de l’idéologie de leurs auteurs qui, à une époque déterminée, se sont approprié le conte oral et l’ont converti en un discours littéraire, fortement influencé par les mœurs et valeurs d’une époque donnée, et dont le but était de permettre aux enfants de mieux s’intégrer à la société.
82 J. ZIPES, Les contes de fées et l’art de la subversion, Paris, Payot, 1983. 83 Ibid. p.18.
Zipes observe également une patriarcalisation progressive des contes issus de la tradition populaire lors de leur passage à l’écrit, le conte littéraire étant soutenu par l’éthique et la morale d’un ordre chrétien à domination mâle. Les valeurs véhiculées par les contes sont donc, selon le chercheur, associées au contexte de leur passage à l’écrit. Le conte est le produit et le reflet d’une époque, d’un contexte et d’une société. Comme le souligne Robert Darnton : « Les contes populaires sont des documents historiques. Ils ont évolué au cours des siècles et ont pris des tours différents dans les traditions culturelles différentes85 ».
Zipes explique tout d'abord en quoi le Conte de la mère-grand est lié à la société matriarcale dans laquelle il s’épanouit, puis en quoi sa reprise littéraire,