Article pp.635-665 du Vol.129 n°4 (2008)

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Revue de synthèse : tome 129, 6^e série, n° 4, 2008, p. 635-665. DOI : 10.1007/s11873-008-0058-z

HISTOIRE INTELLECTUELLE DU MOYEN ÂGE

Maaike VAN DER LUGT,Le Ver, le démon et la vierge. Les théories médiévales de la génération extraordinaire, Paris, Les Belles Lettres (L’Âne d’or, 20), 2004, 621 p., bibliogr. index.

Dans Le Ver, le démon et la vierge. Les théories médiévales de la génération extraordinaire, Maaike Van Der Lugt reprend la substance de sa thèse de doctorat, soutenue en 1998. Derrière le titre, surprenant, se cache une première interrogation : comment expliquer les théories de l’accouplement et de la génération démo- niaques, présentes à la fin du XV^e siècle dans le Malleus maleficarum ? La réponse naît de l’analyse des débats sur ce sujet qui se développent essentiellement aux

XIIêetXIIIê siècles, se poursuivant jusqu’au milieu du XIVê siècle. Elles sont indis- sociables des discussions sur l’embryologie et sur la génération extraordinaire, qui forment le principal objet de cette enquête, menée au moyen de l’analyse conjointe et inédite de trois types de cas limites de la génération : celle du ver (génération spontanée), celle du démon, celle de la vierge (génération divine). Ainsi le titre de l’ouvrage s’éclaircit-il. La production scolastique – théologique, philosophique et médicale – constitue le principal foyer de sources. L’auteur se propose d’analyser les relations et les interactions entre ces types de discours savants, en particulier les emprunts des théologiens à la pensée médicale et à la philosophie naturelle, ainsi que les limites imposées par ces théologiens et par l’Église aux sciences naturelles.

Cet axe apparaît dans le sous-titre, Une étude sur les rapports entre théologie, philo- sophie naturelle et médecine et cristallise une perspective de recherche supplémen- taire, au moins aussi intéressante et ambitieuse que son sujet principal. En intégrant dans son étude d’autres productions faisant état de générations extraordinaires et des légendes s’y rapportant, comme les exempla, les encyclopédies..., Maaike Van Der Lugt souligne aussi les articulations entre production scolastique et culture moins savante. Au travers de ce thème des générations extraordinaires, décidément très fertile, l’auteur suit enfin deux autres axes de recherche. Les débats sur les géné- rations extraordinaires impliquent en effet une rapide évolution de la conception de la nature et du miracle, ainsi que des réajustements des notions de paternité, de maternité et de filiation.

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Dans les deux premiers chapitres, l’enjeu consiste à repérer dans la production scolastique traitant de la génération et d’embryologie, « un système cohérent qui définit les frontières des possibilités de la nature » (p. 28). Le premier chapitre expose les théories de la génération aux XIIê et XIIIê siècles et leurs fondements antiques, galénique (thèse de la double semence, l’homme et la femme ont un rôle actif) et aristotélicien (la femme est dépourvue de semence, son rôle dans la génération est passif). Au XIIIê siècle, dans le cadre des universités, les discours sur la génération naturelle s’homogénéisent. La thèse de la double semence, présente dans la tradition salernitaine, est abandonnée, tandis que l’introduction du nouvel Aristote et de son ouvrage Des animaux impose la thèse de l’absence d’une semence active chez la femme. La traduction du Canon d’Avicenne est également cruciale. Le deuxième chapitre traite des débats sur les cas limites de la génération naturelle. Les discussions sont recentrées sur des concepts physiologiques et physiques fondés sur la philosophie aristotélicienne, ce qui entraîne une réduction des possibilités de la nature par rapport aux conceptions du XIIê siècle.

Les théologiens réfutent la parthénogenèse humaine, puisque dénuée de semence mâle.

Ils acceptent en revanche la conception sans accouplement chez la femme ainsi que la possibilité de la génération spontanée chez les animaux inférieurs, comme les vers.

Cette génération spontanée est rejetée chez l’humain, animal supérieur car sa semence est indispensable pour la génération.

Cette nouvelle « carte des possibilités de la nature » (p. 187) influence fortement le débat scolastique sur la réalité et les modalités de la génération démoniaque, objet du troisième chapitre. Celui-ci forme certainement la partie la plus intéressante et la plus aboutie de cet ample travail de recherche. Les discussions des savants du XII^e au

XIV^e siècle se cristallisent autour de la figure de l’incubus, démon spécialisé dans la fonction sexuelle et procréatrice. La réalité de la génération démoniaque est attestée pour eux par la légende de Merlin mais aussi par la figure biblique de l’Antéchrist, fils du diable. Maaike Van Der Lugt suit alors pas à pas les débats scolastiques sur les pouvoirs démoniaques et leur capacité à mener des opera vitae, comme la fonction reproductrice. Ce sont les théologiens qui construisent le système de pensée le plus abouti sur ce versant de la démonologie. L’idée s’impose que les démons sont incapables de produire des miracles mais sont très savants dans la manipulation de la nature. Dans cette perspective, la réception du nouvel Aristote permet aux discussions théologiques dans les années 1230-1240 de mieux modéliser sur les plans physique et physiologique ce cas limite de génération. L’idée du XII^e siècle de la création d’une semence artificielle par les démons (Guillaume d’Auvergne) est abandonnée au profit de la théorie du vol du sperme, qui dure jusqu’à l’époque du Marteau des sorcières. Des succubes (démons ayant pris forme féminine) subtilisent lors d’un commerce charnel le sperme d’un homme abusé, puis ce même démon, devenu incube (forme masculine) insémine ce sperme au cours de son accouplement avec une femme elle aussi abusée.

Thomas d’Aquin donne à cette théorie sa forme définitive. L’auteur compare ensuite cette théorie avec celles des artistae (dont Henri Bate de Maline, philosophe polonais singulier) et des médecins. Au total, Maaike Van Der Lugt met bien en lumière le fait que les théologiens n’hésitent pas à modifier des aspects des croyances sur les démons afin de mieux les accorder avec les théories physiologiques et embryologiques en cours.

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Le cas est tout autre avec la génération divine (quatrième partie) : s’agissant d’un dogme, les théologiens modifient par touches successives leurs théories physiologiques et embryologiques afin de mieux conserver l’intégrité de la conception virginale et divine. Les rejets de certaines dévotions et hérésies jouent aussi un rôle crucial dans l’avancement des débats, jusqu’à induire un certain recentrage sur les théories galé- niques dans lesquelles la femme est active. Il me semble qu’il s’agit là du principal intérêt de ce chapitre, qui par ailleurs développe les variations des théories embryologiques concernant cette génération divine. Dans cette perspective, Maaike Van Der Lugt met en évidence l’influence des sensibilités religieuses sur le choix des auteurs dans les explications physiologiques qu’ils appliquent au cas de cette génération extraordinaire. Les auteurs franciscains, contrairement aux auteurs dominicains, délaissent de plus en plus les théories aristotéliciennes en faveur des théories galéniques, afin de mieux souligner le rôle actif de Marie dans la conception du Christ et l’importance de sa maternité, ce dès la seconde moitié du XIII^e siècle.

En conclusion, Le Ver, le démon et la vierge est un livre à foyers multiples, qui maintient pourtant un rare équilibre entre ses ambitions affichées, entre histoire des idées et histoire culturelle. Grâce à sa construction rigoureuse, aux tableaux synthé- tiques, à la forte érudition de l’auteur (appuyée par un exposé clair des méthodes d’investigation, utile aux jeunes chercheurs), ces deux champs historiographiques ne se concurrencent pas, ils sont nourris corrélativement. L’utilisation des cas limites comme point de départ de son enquête remporte l’adhésion, l’auteur montrant combien ils « forment système dans la pensée médiévale » (p. 183) – au moins dans ce cas. Le choix de l’édition du Speculum divinorum et quorundam naturalium, XIX, 20-21, de Henri Bate de Malines, auteur atypique, est en ce sens parfaitement cohérent. Maaike Van Der Lugt met systématiquement en exergue la dimension diachronique de son sujet, insistant sur le tournant des années 1230-1240. Cette période se caractérise par une « embryologisation » des discussions théologiques sur les différentes générations extraordinaires, ce qui entraîne chez les théologiens une définition très biologique des notions de parenté. Ces multiples débats ont aussi pour conséquence de forcer les théologiens à affiner leur approche ontologique de la nature et du miracle. S’éloignant de la tradition augustinienne, ils créent une caté- gorie intermédiaire entre le naturel et le surnaturel : le para-naturel. Il caractérise ce qui ressemble au miracle mais ne l’est pas, tel que certaines ruses démoniaques menant des opera vitae.

Au-delà de l’apport à l’histoire des sciences et de la médecine, la contribution à la problématique récente de l’utilisation des sciences de la vie par les théologiens devrait être fort utile aux historiens travaillant sur la scolastique sous son versant anthropologique. En effet l’étude globale des problèmes philosophiques telles que les rapports entre âme et corps, la notion de personne, ne peut faire l’économie de l’analyse des points de vue biologiques des théologiens. Mais ces rapports sont sensibles et variables. Si l’auteur estime que le dogme continue quand même à constituer un

« garde-fou pour la spéculation scientifique » (p. 514), elle penche malgré tout pour un effet moteur de l’utilisation par les théologiens des concepts embryologiques sur les sciences naturelles. Et l’on a vu que s’agissant des démons, cet apport embryolo- gique modifie la perception de la génération démoniaque et plus généralement, des

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pouvoirs des démons. Ainsi la contribution à l’histoire de la démonologie en particulier est importante. Martine Ostorero dans son compte rendu de Satan hérétique. Histoire de la démonologie 1280-1330 (Médiévales, n° 48, 2005) a pu regretter par exemple que l’auteur, Alain Boureau, délaisse la question de la forte corporéité diabolique et démoniaque dans sa recherche. Ce n’était certes pas l’objet de cette enquête. Reste que la thèse de Maaike Van Der Lugt apporte un éclairage essentiel à cette problématique, expliquant encore davantage le processus menant à la réalité du sabbat et donc à la chasse aux sorcières qui émerge dès 1430. Elle impose la réalité d’un « naturalisme démoniaque » (l’expression est de Stuart Clark, Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Oxford University Press, 1997) construit par la théologie scolastique qui élève certains aspects de la démonologie en science naturelle. Les pouvoirs des démons sont rattachés aux forces de la nature et paraissent ainsi plus prégnants. C’est une explication mais aussi un argument supplémentaires au

« tournant démoniaque » développé par Alain Boureau. Ces aspects sont répercutés dans la littérature morale et édifiante, légitimant encore un peu plus le présupposé méthodologique de l’efficacité des énoncés savants sur la construction des représen- tations collectives.

Amélie DE LAS HERAS

Jean-Patrice BOUDET,Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XII^e-XV^e siècle), Paris, Publications de la Sorbonne (Histoire ancienne et médiévale), 2006, 624 p., ill., bibliogr., index.

Science et nigromance sont les deux pôles entre lesquels se construit cette histoire de la magie, de l’astrologie et de la divination au Moyen Âge. L’auteur traite d’abord de l’essor conjoint de ces disciplines en Occident au XIIê et au XIIIê siècle, puis de leur évolution contrastée au XIVê et au XVê siècle : promotion de l’astrologie et diffusion de la magie savante d’une part, répression de la sorcellerie d’autre part. La science des astres, les arts divinatoires et la magie font ainsi l’objet d’analyses distinctes, précises et docu- mentées. L’auteur conduit en parallèle une histoire des pratiques, une histoire sociale et une histoire intellectuelle. Le profil des acteurs et la demande sociale sont évalués : qui copie les textes ? Qui en fait la commande. Qui les lit ? L’étude de la construction de normes juridique et théologique met en lumière les ambiguïtés du discours normatif sur la magie et l’astrologie au sein de la société chrétienne.

Le titre de ce livre appelle un premier commentaire. Les deux vocables nécromancie (necromantia) et nigromancie (nigromantia) sont employés indifféremment dans l’historiographie pour désigner une magie qui serait noire et d’inspiration démoniaque.

Boudet explique qu’à l’origine, les deux termes sont distincts. La nécromancie est une divination par l’invocation de l’esprit des morts, tandis que la nigromancie est une

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divination fondée sur l’invocation des démons au moyen de pratiques magiques. Mais dans l’usage médiéval, nécromancie et nigromancie sont synonymes et désignent une forme de magie centrée sur le contrôle des esprits. D’où une certaine confusion entre les deux termes.

L’aspect le plus précieux de cet ouvrage touche à la question des sources. La préfé- rence est donnée aux sources internes, produites par ceux qui pratiquent l’astrologie, la divination ou la magie. Il s’agit de faire, dans la mesure du possible, l’histoire propre de ces pratiques. Ce choix est d’une difficulté redoutable parce qu’il implique une histoire érudite des textes et de leur transmission. Dans le domaine de la nigromancie par exemple, les sources qui émanent de pratiquants sont des documents rares, dont on n’a parfois conservé qu’une copie tardive, une traduction ou des extraits. La recherche prend alors la forme d’une enquête sur les textes, leur statut, leur possible date de rédaction, leur forme primitive.

Ce choix de privilégier les sources internes entraîne un positionnement historiographique de type analytique. L’auteur veut aller à l’encontre d’une conception téléolo- gique de l’histoire selon laquelle la magie, la divination ou l’astrologie sont considérées comme les pendants négatifs d’une évolution historique tendant au triomphe de la raison. Soucieux de se démarquer de cette tendance, il tourne le dos aux idées géné- rales sur la magie ou l’astrologie au Moyen Âge et étudie son objet sans fascination ni exaltation, en le tenant à distance. Ce traitement des sources constitue un document irremplaçable, qui fait du livre de Jean-Patrice Boudet un ouvrage de référence. On ne trouve aucune synthèse comparable dans l’historiographie de la magie et de l’astrologie au Moyen Âge. De ce point de vue, le livre est profondément nouveau, et ce pour trois raisons. D’abord, par le caractère technique des explications, par exemple sur les principes de l’astrologie médiévale (p. 57 sqq.). Ensuite par son orientation encyclopé- dique. L’auteur passe en revue la totalité des sources disponibles émanant des acteurs mêmes de l’astrologie, de la magie ou de la divination ; il fait le point sur le lexique, résume chaque texte ; ses analyses sont étayées par une bibliographie critique. Il va de soi que la lecture d’une telle somme est une entreprise ardue, qui demande patience et persévérance.

Le troisième élément novateur tient à la volonté d’associer dans une même histoire astrologie, divination et magie. Boudet regroupe ces domaines traditionnellement distingués dans l’historiographie, il montre que ces champs sont liés, qu’ils ont une histoire commune et paradoxale et qu’il est fécond de les aborder ensemble plutôt que séparément. Trois arguments justifient de les analyser conjointement. Premièrement, ces domaines ne sont pas distingués dans la conception antique : l’étude d’Isidore de Séville, en introduction, met en évidence l’unité de front de la magie, de la divination et de l’astrologie. Cette unité se retrouve au Moyen Âge, même si elle masque une grande diversité des statuts, des pratiques et des situations concrètes.

Deuxièmement, les trois domaines étudiés connaissent un point de départ commun en Occident : leur take off, pour reprendre une expression de l’auteur, leur démar- rage se situerait au XII^e siècle et serait rattaché à l’irruption de la science arabe et des traductions gréco-arabes en Occident. De nouveaux questionnements sur la nature et sur la science se font jour. Ce nouvel intérêt pour le monde physique est prolongé au

XIII^e siècle par la redécouverte de la philosophie aristotélicienne. L’homme découvre

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ainsi qu’il a un rôle à jouer dans le monde naturel. Parallèlement, le savoir astrolo- gique se diffuse dans les cours princières et acquiert un statut scientifique nouveau, tandis que la notion de magie développe un savoir organisé et de type scientifique. La position de Guillaume d’Auvergne, théologien et évêque de Paris de 1228 à 1249, est emblématique de cette évolution et de ses ambiguïtés. Dans son traité De legibus, il invente la notion de magie naturelle (magica naturalis), une catégorie négative quali- fiant les prodiges qui ne sont pas opérés par les démons et dont on ne connaît pas les causes. Guillaume d’Auvergne admet la légitimité de la magie naturelle sans vraiment lui apporter de soutien théorique. Il faudra attendre l’époque moderne pour que s’épa- nouisse cette notion scolastique.

Troisièmement, astrologie, divination et magie connaissent « une évolution à la fois commune et divergente » (p. 22) – c’est ici que le parallélisme devient paradoxal.

Boudet distingue trois étapes. Le XIIê siècle serait le siècle de découvertes des nouvelles techniques, le XIIIê siècle celui de la recherche d’une norme, et les XIVê et XVê siècles correspondraient au moment d’application de cette norme. C’est à cette dernière période que le mouvement parallèle se sépare : la magie et la sorcellerie connaissent un coup d’arrêt et une répression, tandis que l’astrologie est le lieu de luttes d’influences et acquiert un statut reconnu.

Cette ligne chronologique met au jour une forte tension entre unité et diversité.

Boudet met en doute l’existence d’un champ commun de représentations entre les nigromanciens et leurs adversaires : l’Occident médiéval n’aurait eu aucun système homogène de représentation du monde. Les éléments de pensée de chaque auteur s’apparenteraient plutôt à un « melting-pot intellectuel » (p. 527), « un bricolage syncrétique pluri-culturel » (p. 530). Se défiant de toute tentative d’histoire globale, de tout esprit de système, Boudet jette un nouveau regard sur l’unité et la diversité du monde médiéval.

Il est intéressant de recenser les nouvelles questions qui se dégagent de la conjonction et de la disjonction des trois disciplines. À la fin du Moyen Âge, la légitimité universitaire et le succès curial de l’astrologie contraste avec la condamnation de la magie et les procès en sorcellerie. Comment comprendre le basculement du dernier tiers du XIII^e siècle et le double destin de l’astrologie et de la sorcellerie ? Pourquoi le patrimoine commun des origines aboutit-il à deux situations sociales opposées ? On peut aussi se demander quel a été le rôle du développement des sciences occultes médiévales dans l’essor scientifique de l’époque moderne. La magie naturelle a-t-elle été un lieu de transition, le lieu de la mise en œuvre d’une pensée expérimentale qui va s’épanouir à la Renaissance ?

Le livre de Jean-Patrice Boudet peut donc être abordé de deux manières. C’est à la fois une somme encyclopédique sur l’état des sciences occultes au Moyen Âge et une réflexion historiographique sur la magie et l’astrologie, longtemps saisies comme des objets marginaux. L’auteur leur restitue la place centrale qu’elles avaient dans le monde médiéval. De part et d’autre, la lecture de cet ouvrage est passionnante et enri- chissante.

Béatrice DELAURENTI

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Damien BOQUET,L’Ordre de l’affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Rievaulx, préf. Paulette L’HERMITTE-LECLERCQ, Caen, Publications du CRAHM, 2005, 378 p., bibliogr., index.

Damien Boquet publie sa thèse sur l’anthropologie cistercienne et le concept d’affect, étudiés à partir de L’Amitié spirituelle de l’abbé cistercien Aelred de Rievaulx, écrit vers 1164-1167. L’interrogation porte sur l’interprétation de la dimension affective de l’amitié claustrale. L’auteur veut participer à une histoire des émotions, objet d’histoire en tant qu’elles relèvent du collectif. Il s’inscrit dans une historiographie récente, pour un constructivisme social. Il s’agit de mettre en évidence les règles qui façonnent l’environnement émotionnel et les conditions dans lesquelles les émotions sont produites. L’adhésion de l’auteur à cette approche justifie le choix de sources religieuses. Ces dernières, à l’origine des schémas conceptuels d’une société, sont « particulièrement prometteuses » pour l’histoire des représentations, à laquelle est liée celle de la vie affective. Boquet étudie ces sources afin d’éclairer la conception de la vie affective dans la société médiévale et plus particulièrement du XII^e siècle, lorsque l’anthropologie chrétienne évolue de façon significative. À cet égard, les écrits cisterciens sont des sources privilé- giées. Cependant, l’étude ne se cantonne pas au cadre monastique et l’auteur veut montrer que la vie affective peut être considérée comme une pratique sociale. Pour y parvenir, il propose une méthode tout à fait originale, autour de l’étude du terme affectus/affectio, qu’il traduit par affect, dans le sens primitif de tout état affectif.

Cette approche lexicologique permet de cibler une conceptualisation de la vie affective par l’étude approfondie des discours autours de ce concept, plus que de son sens. C’est un moyen de « mettre en lumière les intersections entre le singulier et le collectif ». Le plan adopté par Damien Boquet traduit l’ambition de son livre. Après l’étude sur la longue durée du terme affect, depuis l’Antiquité jusqu’au XII^e siècle, il en vient au cœur de son sujet, l’anthropologie affective cistercienne. Enfin, il traite des stratégies de contrôle et de régulation de la vie affective élaborée par les cisterciens.

Boquet met en perspective trois phases de la généalogie de l’affect cistercien.

L’affect antique (Iêr siècle av. J.-C.-IIê siècle ap. J.-C.) subit une première évolution, d’un affect comme personnalité émotionnelle de l’individu à l’affect stoïcien, défini comme passion de l’âme. Cette évolution moralise le discours et fait apparaître le rôle de la volonté. La conversion chrétienne de l’affect (autour des IVê et Vê siècles) est très influencée par cette conception, mais se scinde en deux courants. La voie orientale suit pleinement la morale antique. La voie occidentale adapte le concept d’affect à la morale chrétienne. Bien qu’elle conserve la nécessaire maîtrise des affects-passions pour atteindre le salut, elle infléchit le concept dans le sens d’une neutralité naturelle, en tant que tout mouvement sensible de l’âme. La valeur des affects dépend désormais de l’orientation de la volonté. La christianisation du concept d’affect arrive à son terme avec l’introduction du péché originel par Augustin. Sans nier la neutralité naturelle des affects, il insiste sur le rôle de la volonté dans leur orientation, volonté pécheresse depuis la chute. Les affects peuvent avoir un rôle positif, mais au prix d’une lutte sans relâche contre la volonté. La théorie affective

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augustinienne s’inscrit dans le dualisme chrétien. La conversion chrétienne des affects, ainsi formulée, domine le haut Moyen Âge. Mais, dès le milieu du XI^e siècle, les écrits d’Anselme de Canterbury, de Guibert de Nogent ou des Victorins permet- tent une évolution, favorisée par le nouvel humanisme. Le schéma du fonctionne- ment des affects mis en place par Anselme, et repris ou adapté à sa suite, permet de dégager deux volontés humaines, raisonnable et appétitive. Cette distinction déve- loppe une nouvelle dialectique en l’homme, entre désirs rationnels et appétit naturel infra-volontaire. La destinée des affects ne dépend plus simplement d’une lutte contre la volonté pécheresse mais peut relever d’une spontanéité naturelle. Boquet montre cependant que cette nouvelle dialectique n’est pas affirmée en opposition à la pensée augustinienne mais comme une lecture supplémentaire. La révolution qui s’annonce ne pourra éclore en l’état.

Grâce à cette généalogie, Boquet atteint le cœur de sa thèse, l’anthropologie affective cistercienne. Il l’aborde dans le cadre de trois schémas herméneutiques bien connus avant de traiter plus précisément des mécanismes de la psychologie de l’amour chez Aelred de Rievaulx. L’auteur montre d’abord que la réflexion cistercienne sur le lien entre l’âme et le corps insiste sur la continuité de l’être, entre créé et incréé.

Dans ce cadre, l’affect est à la jonction de l’âme et du corps, puissance incorporelle qui permet l’appréhension des choses sensibles et constitue la porte de l’âme. Le deuxième modèle est celui des puissances de l’âme, dont deux, l’irascible et le concu- piscible, sont considérés comme des affects. Associés à la raison, la colère et le désir peuvent conduire à Dieu, par la fuite du mal et l’élan vers le bien. L’affect devient un véritable dynamisme, englobant toute la chaîne de la sensibilité de l’âme, réunis- sant affect et raison. Enfin, Boquet éclaire l’emploi cistercien de la notion d’affect dans le schéma augustinien des trois facultés de l’âme. Le rapprochement augustinien entre l’affect et la volonté repris par les cisterciens permet de placer l’affect au cœur de l’intelligibilité de la personne psychologique, et d’en faire le moteur spirituel dans la quête du salut. En valorisant fortement la volonté, les cisterciens procèdent à une promotion de l’instance affective, dépassant ainsi la tradition. L’étude de la psychologie de l’amour dans l’œuvre d’Aelred de Rievaulx permet à Boquet de saisir la rupture avec Augustin. L’auteur définit ce que sont l’amour et les actes d’amour pour l’abbé cistercien. L’homme aime soit par affect, soit par raison, soit par leur action conjointe. La volonté intervient ensuite pour permettre l’acte. La nouveauté est d’affirmer que l’affect est aussi un acte, mais spontané. La théorie augustinienne est dépassée : l’affect est une puissance infra- volontaire et autonome. La complexité de l’anthropologie affective cistercienne réside dans la cohabitation des deux logiques, entre tradition augustinienne, attachée à l’affect-volonté, et renouveau, légitimant un dynamisme naturel du plaisir. La conséquence est une révolution dans la représenta- tion de l’homme : la fêlure intérieure de l’homme n’est plus la suite du péché, mais participe de sa nature créée.

Damien Boquet montre finalement que cette révolution ne peut s’affirmer pleinement. Des stratégies sont mises en place pour ordonner cette vie affective, naturelle- ment active. La première est l’ordonnancement des affects vers les vertus, pour une évolution spirituelle et une harmonie intérieure de l’homme, dans une pacification

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de soi. Elle permet une adhésion à Dieu et l’union mystique entre l’affect et l’intel- lect, menant aux joies de la contemplation. Toutes les parties de l’être humain sont réconciliées dans une élévation spirituelle où chaque instance a un rôle. Mais tous les êtres humains ne sont pas concernés. Boquet met à jour le discours tout autre sur la vie affective féminine, éclairant la portée sociale de la théorie de l’affect.

Avec l’affect conjugal, l’auteur montre que la théorie justifie la hiérarchisation entre l’homme-raison et la femme-affect au sein du mariage. L’affect maternel est valo- risé, mais il reste entaché par le péché originel et est inférieur à la virginité, idéal de sainteté. Le cas des recluses permet une comparaison avec la vie affective des moines. La recluse peut ordonner ses affects dans un idéal spirituel, mais au prix d’une mutilation sociale extrême, loin de la solution communautaire masculine.

Cette solution communautaire est l’objet central de L’Amitié spirituelle d’Aelred de Rievaulx. Avec ce dernier chapitre, Boquet apporte une véritable avancée au débat historiographique, montrant la portée eschatologique de l’amitié masculine au sein du cloître. Après avoir montré le sens personnel de l’ouvrage pour l’abbé cistercien (contrôler ses affects sans les nier), il démontre que l’amitié, au cœur de la cohésion de la Création, constitue le lieu privilégié de la légitimation des affects. Elle en constitue un cadre normatif. Surtout, l’amitié est un acte affectif qui a pour finalité la restauration de la ressemblance, par une quête du salut, effective dans la relation à l’autre. Grâce à cette étude, Boquet affirme que cette amitié spirituelle n’est pas une homosexualité monastique, thème débattu avec le livre de John Boswell, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité (Chicago, 1980, trad. franç. Paris, Gallimard, 1985), mais bien plutôt la possibilité d’une homosensibilité, fondée sur l’attrait pour des qualités spirituelles reconnues chez l’ami. Surtout, la pratique de cette amitié communautaire pacifie les affects naturels, dans une perspective eschatologique. De cette étude, Boquet fait émerger deux conceptions de l’amitié, imma- nente, relation sociale dans une quête du salut, et transcendante, relation spirituelle à Dieu.

L’ouvrage de Damien Boquet est fondamental : il démontre qu’aux XI^e et

XII^e siècles se met en place une nouvelle représentation de l’homme à la faveur d’une campagne de réhabilitation de l’affect. Dépassant une vision entachée pendant des siècles par le péché originel, les cisterciens, suivant d’autres, ont permis d’attribuer un rôle positif à la vie affective humaine qui, bien ordonnée, peut mener au salut.

Grâce à l’étude du discours sur l’affect et sur l’amitié, l’auteur prouve aussi comment les écrits anthropologiques peuvent trouver un véritable écho dans la construction de la société. La force de ce livre se trouve enfin dans la subtilité de l’auteur à montrer qu’à cette époque, une révolution anthropologique est en germe dans le milieu cistercien. Cependant, le contexte culturel et la nécessaire fidélité à Augustin imposent des stratégies d’évitement de cette révolution. L’anthropologie chrétienne ne commencera à changer ouvertement qu’au XIII^e siècle, dans le cadre de la pensée scolastique et aristotélicienne.

Pauline LABEY

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Alain BOUREAU,La Religion de l’État. La construction de la République étatique dans le discours théologique de l’Occident médiéval, 1250-1350, Paris, Les Belles Lettres (Histoire), 2006, 351 p., bibliogr., index.

L’affirmation par Alain Boureau que l’idée d’État est un objet pour l’historien de la scolastique médiévale constitue une révolution historiographique. En effet, l’histoire traditionnelle des idées date la conception moderne de l’État du XVI^e siècle, excluant, à de rares exceptions, les penseurs médiévaux des grands lignages de la pensée politique. Le seul domaine où les médiévistes s’autorisent à parler d’État est celui des pratiques financières ou judiciaires, interprétées comme des preuves concrètes de la genèse médiévale de l’État moderne. Mais la pensée de l’État, qui n’est ni le gouvernement, ni la nation, n’est pas une nécessité historique, elle n’a pas connu une progression linéaire. L’affirmation est donc doublement provocante car elle propose l’histoire d’un rêve, comme pour renvoyer l’État à sa dimension purement mythique, horizon onirique et trompeur de notre modernité.

Il s’agit en effet, dans une démarche marquée par l’archéologie foucaldienne, d’établir une généalogie alternative à l’histoire intellectuelle classique afin de déconstruire notre image de cette pensée dite moderne. Pour explorer l’histoire des conceptions intellectuelles de la gouvernementalité, Alain Boureau pose comme préalable méthodologique la portée éminemment politique de la théologie scolastique d’où il déduit, à la suite d’Ernst Kantorowicz, que les concepts de la doctrine moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. « Les principes intellectuels de l’État républicain étaient déjà fermement dessinés à l’époque scolastique » (p.109). Il s’oppose alors à Quentin Skinner qui a mis en avant les origines stoïciennes des conceptions républicaines de la fin du Moyen Âge. Il renouvelle ainsi la problématique et l’approche des sources concernant les processus de sécula- risation et de laïcisation. Interrogeant l’évolution des notions d’individu et de communauté et de leurs systèmes de gestion, Alain Boureau poursuit ses réflexions entamées notamment dans La Loi du royaume (Paris, Les Belles Lettres, 2001) qui mettaient en avant les origines monastiques des constructions juridiques qui fondent l’État-nation anglais.

Cette interrogation issue de la modernité, portée sur la pensée médiévale, vise à montrer la richesse de la scolastique, qui, même formellement morte, est restée fertile. Alain Boureau pratique une « histoire restreinte des mentalités », une histoire intellectuelle qui cherche à dégager les cohérences d’un univers culturel par une contextualisation historique précise des constructions conceptuelles, une histoire où les idées fabriquent du réel. Ainsi, il souligne que les principes intellectuels de l’État sont élaborés à une époque (1250-1350) où les grandes configurations de l’État et de l’Église se dessinent de manière conflictuelle. Ce livre montre avec force la pertinence de l’étude de ce que l’auteur appelle l’anthropologie scolastique. L’étude de la vision de l’homme produite par le monde scolastique constitue un apport majeur à la compréhension de la civilisation médiévale : la scolastique produit une science de l’homme « en complément exact de la science de Dieu » (p. 20).

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Par une méthode casuistique d’analyse de la pensée scolastique, à partir de ses cas limites notamment, Alain Boureau met en place un puzzle minutieux où s’accumulent les indices et les témoignages d’un intérêt scolastique pour le salut des hommes, la gestion de la multitude et la survie de l’espèce, à travers des dossiers qui semblent purement théologiques comme ceux du péché originel, de l’Immaculée Conception, ou de l’obéissance monastique. Sa connaissance des enjeux, des modes discursifs et des mécanismes intellectuels de la scolastique lui permet d’y repérer des moments forts d’irruption du politique. Alain Boureau n’étudie pas la littérature politique ni les traités de philosophie politique proprement dits, il se concentre sur les grands auteurs des XIII^e

etXIV^e siècles (Thomas d’Aquin, Duns Scot, Guillaume Ockham) qui n’ont pas de véri- table pensée politique, ainsi que sur certains oubliés comme Pierre de Jean Olivi, dont il prouve définitivement, à la suite de Sylvain Piron, l’originalité et la puissance de la pensée. Pour mieux cerner l’ensemble de cet univers de pensée, il convoque en contre- point de nombreux autres scolastiques, peu connus (Pierre de la Palud, Guillaume de Crémone), moins brillants, mais marqueurs de la diffusion et de l’utilisation de ces concepts.

Commençant par interroger la notion de mal, dont la centralité fonde celle de l’Église (chap. I), Alain Boureau montre que les changements dans la perception du péché originel, qui institue une unité forte du genre humain, transforment sensiblement la portée de l’universalisme chrétien. Le péché originel, spécificité chrétienne, pose la question de l’obéissance, tout comme son remède : le vœu monastique. L’évolution de l’anthropologie scolastique, par une naturalisation du péché originel, notamment dans leDe malo de Thomas d’Aquin, affirme l’égalité essentielle des hommes. À travers l’étude du De novissimis d’Olivi (chap. II), l’auteur montre que la croyance en la résur- rection des corps est une condition nécessaire pour penser la survie éternelle et donc l’occasion de poser la question de « leur interaction collective » (p. 58). La prise en compte du salut de l’humanité comme totalité implique alors de considérer l’espèce humaine comme une communauté d’individus. La question du salut posée en termes collectifs marque la naissance du politique et l’étude des conceptions du système des indulgences fait apercevoir des logiques de gestion d’un trésor collectif semblables à celles qui régissent l’impôt étatique.

Alain Boureau met en avant dans la scolastique une affirmation du bonheur collectif (chap.III) lié à l’exploration de la vérité de la nature humaine. Cette affirmation dépasse le cadre individuel et devient l’objet d’une politique. Ainsi, il donne une dimension politique au fameux averroïsme latin : la question de la double vérité pose celle d’un double bonheur, terrestre et céleste. Reprenant la distinction franciscaine entre uti et frui, il montre comment, notamment chez Olivi qui place la condition du bonheur terrestre humain dans la vie en communauté, cette démarche intellectuelle aboutit à la constitution de la « question sociale » (p. 100). Ce rêve de l’État acquiert une dimension morale et non plus seulement religieuse.

Inversant radicalement l’explication habituelle de la naissance du politique (chap.IV), Alain Boureau démontre que « l’État serait né lentement de la sortie de la religion hors du champ public » (p. 119). L’idée d’État est construite à partir d’une conception neuve du politique basée sur un renoncement à l’idée d’universalité directe,

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qui permet d’envisager la gestion comme mode de gouvernement. Renouvelant la lecture de Marsile de Padoue, il montre la conjonction des vues sur ce point entre des penseurs d’univers différents. La querelle sur la pauvreté absolue entre franciscains spirituels et la papauté, l’opposition entre Boniface VIII et Philippe le Bel et le procès des Templiers apparaissent alors comme structurés par une divergence de vue sur la nature du pouvoir, notamment par la remise en cause de la théocratie pontificale et l’affirmation d’une distinction des pouvoirs.

Analysant les rapports dialectiques entre l’exaltation nouvelle de l’individu et la promotion du groupe (chap. V), à travers le thème de l’amour de soi et de l’amour de Dieu, Alain Boureau montre que, chez Olivi et Duns Scot, la dilection met en rapport direct la créature individuelle agissant et Dieu. Il replace ainsi Duns Scot au centre de la révolution intellectuelle de l’individu. On retrouve notamment cette conception du rapport individu/collectif dans l’interprétation olivienne du vœu monastique. C’est une véritable rupture intellectuelle avec l’ordo conversationis, fondement des formes de civilité médiévales, loué par Thomas d’Aquin.

Alain Boureau propose de relier l’irruption d’une pensée de l’État à la révo- lution féodale (chap. VI), qui met en jeu les rapports de propriété et d’exploitation.

À l’occasion de la réforme grégorienne, l’Église apparaît comme le lieu majeur d’élabo- ration de techniques de gestion. L’idée de république étatique est ensuite concurrencée à partir de 1300 par celle de souveraineté (chap. VII), développée dans l’ecclésiologie de Gilles de Rome et de Guillaume de Peyre Godin, où le double ordre se réalise dans l’Église. Ce mouvement de « cléricalisation de l’Église » (p. 230) s’exprime dans la question de la parole jurée chez Duns Scot et trouve son expression limite avec Jean Quidort. En 1300 s’élabore une nouvelle théorie de l’Église en réaction contre cette nouvelle notion d’État.

Si l’universalité du péché originel est remise en cause par la doctrine de l’Imma- culée Conception (chap. VIII), cette dernière peut être envisagée comme une théorie de la souveraineté absolue chez John Baconthorpe lorsqu’il définit le privilège et l’exception. La stature transcendante du monarque s’affirme avec la pratique de l’exception et du privilège. À partir des conceptions neuves de la distribution des biens, mises en lumière à propos de l’efficacité de la messe pour plusieurs chez Duns Scot et Jacques de Viterbe, Alain Boureau approfondit l’aspect économique (chap. IX), soulignant les racines théologiques de l’interventionnisme étatique, de l’État providence. « La survie de l’espèce, objet de l’État, n’était qu’une condition de la recherche du salut, elle n’était nullement sa cause » (p. 287).

La Religion de l’État est une grande synthèse problématique sur la pensée politique médiévale qui manifeste la fécondité des travaux sur l’anthropologie scolastique mais c’est aussi le livre d’un grand historien qui nous livre au gré des pages des analyses fortes éclairant cette civilisation : ses rapports avec l’islam et le judaïsme, les condamnations doctrinales ou les formes du droit. Un médiéviste dont le questionnement sur les rapports entre politique et religion est aussi placé à l’aune du contexte à venir de la Réforme.

Blaise DUFAL

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Catherine KÖNIG-PRALONG,Avènement de l’aristotélisme en terre chrétienne. L’essence et la matière entre Thomas d’Aquin et Guillaume d’Ockham, Paris, Vrin (Études de philosophie médiévale), 2005, 294 p., bibliogr., index.

L’ouvrage de Catherine König-Pralong s’impose aux praticiens de l’anthropologie scolastique, parce qu’il réussit à inscrire un problème philosophique classique, celui de l’essence et de l’existence, dans une période courte, chargée de soucis sur la structure de l’être humain. Le titre et le sous-titre associent un problème fort vaste (la rencontre d’Aristote et du christianisme), objet explicite de la première partie, à un objet délimité, la distinction de l’être et de l’essence dans de petits dossiers (matière et forme, anthropologie, corps du Christ, eucharistie) qui illustrent les implications du thème et les relais de questionnement au cours de la période étudiée.

La pénétration d’Aristote ne se mesure pas uniquement par des critères externes (les transmissions, les traductions, les lectures faites à l’université, etc.) ni par la continuité d’une thématique, mais par une confrontation globale de systèmes de pensée, compliquée des différences et contradictions internes de la réception et de l’interférence d’autres systèmes.

La question centrale de la distinction entre l’essence et l’existence est traitée ici en fonction de la confrontation scolastique entre la pensée antique et la pensée mono- théiste. L’étude enchâsse, en effet, trois durées : une longue durée de référence qui englobe Aristote et ses lectures musulmanes (Avicenne et Averroès) ; une période moyenne (1250-1340), qui considère les tenants et aboutissants ; et un moment court (1270-1290), instance de réalisation achevée des tendances considérées. Cette composition permet de situer des mutations majeures (on pense à Duns Scot ou à Guillaume d’Ockham) sans en traiter frontalement.

D’autre part, cette composition concentrique empêche d’isoler fictivement des problématiques. Par une provocation tranquille, l’auteur ne considère pas le petit traité de Thomas Sur l’être et l’essence (1252-1256), précisément parce qu’il se situe en dehors de cette confrontation avec Aristote ; les questions philosophiques ne peuvent être que situées. La séparation radicale de l’être et de l’essence chez Gilles de Rome n’apparaît plus comme une singularité due au génie ou à l’extravagance d’un individu, mais entre dans le paradigme construit par la rencontre historique entre un système dont on repérait, vers 1270, l’ampleur et la cohérence. Cette rencontre se produisit précisé- ment vers 1270, quand Thomas d’Aquin et Siger de Brabant commentèrent chacun lesMétaphysiques d’Aristote. À propos du thème central des convertibles (l’étant et l’un, par exemple), nos penseurs tombaient sur une remarque fameuse d’Averroès, qui fustigeait chez Avicenne l’addition séparée des convertibles à l’essence des choses.

Averroès attribuait cette erreur à la nécessité religieuse de penser la contingence : le monde et les choses, créées, auraient pu ne pas être. La confrontation n’aurait pas eu de pertinence si elle ne trouvait une nouvelle actualité en Occident vers 1270 : le débat, un peu éludé par Thomas, est repris par Siger, figure mythique et réelle de l’autonomie de la philosophie et de la faculté des arts ; la résolution sémantique de la question va dans le sens de l’unité de l’être et de l’essence. Le rebondissement du débat en 1279, après

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la mort ou la disparition de Thomas et de Siger (1274 et 1276), se présentait comme la réalisation d’un héritage. À fronts apparemment renversés, Henri de Gand assumait le legs de Siger de Brabant, tandis que Gilles de Rome amplifia la préférence un peu vague de Thomas d’Aquin pour la séparation de l’être et de l’essence. La concurrence a pu jouer : Gilles de Rome venait de manifester son opinion qui le posait en continuateur de Thomas, alors que Henri de Gand, membre de la commission qui avait discuté et préparé les condamnations de 1277, apparaissait comme un adversaire de Thomas. Le détail des textes, finement analysés, ne validerait pas ces appartenances et continuités, mais l’image publique jouait son rôle. Pourtant, la structure d’héritage n’explique pas tout : les postures et tactiques d’Henri se doublaient d’une réévaluation d’Avicenne, peut-être provoquée par les remarques acides d’Averroès. Au travers du philosophe persan, se manifestait chez Henri de Gand un souci spirituel : intégrer la contingence, dont la préoccupation est religieuse ou existentielle, dans un système métaphysique.

C’est un des grands mérites du livre que de faire intervenir les choix ou contraintes religieux dans l’exercice de la pensée philosophique. Le troisième acteur de la confi- guration, Godefroid de Fontaines, ancien disciple d’Henri de Gand, retrouvait les arguments de Siger de Brabant pour rejeter la séparation de l’être et de l’essence, mais en tenant compte du jeu complexe des oppositions. Autrement dit, le débat subissait des interactions multiples, dépendant des choix religieux, intellectuels et sociaux des acteurs. En ce sens, le travail de Catherine König-Pralong relève vraiment de l’histoire dans son agencement et sa dynamique, même si le détail de discussion des textes relève de la philosophie.

La question du rapport de la matière et de la forme porte plus précisément sur la possibilité d’existence distincte de la matière. L’auteur montre cette connexion forte des questions : en distinguant l’essence de la forme, les « thomistes » peuvent nier l’existence de la matière en dehors de la forme tout en reconnaissant son essence distincte. On peut se demander si le refus de la distinction ne « compense » pas la force de la distinction entre être et essence, comme si une pensée avait besoin d’une dose minimale et équilibrée de distinction et de fusion des polarités fondamentales. La fin du livre porte sur de petits dossiers (structure de la personne humaine, corps du Christ mort et corps eucharistique), dont le lien avec les questions précédentes est tout aussi finement marqué ; la combinaison des choix dans les deux polarités requière ces exem- ples, pour sa vérification ou sa contestation. D’autre part, la polarité entre matière et forme appelait, toujours par compensation et équilibre, l’exploration de ce que l’auteur nomme des « lieux théologiques ».

L’ouvrage réussit à construire une véritable combinatoire des débats : chacun ne prend sens et force que par rapport aux autres ; la désolidarisation de ces probléma- tiques, pour des raisons historiques précises, change la nature de chaque problème, contre une vision « platonicienne » (dés-)incarnée par l’histoire des idées.

L’auteur propose donc un « portrait de groupe », une scénographie, qui, dans une durée courte oppose trois attitudes par rapport à un savoir constitué : le goût de la totalité cohérente, le perspectivisme et la casuistique. Dans une conclusion vertigi- neuse, l’auteur compare ces trois positions à trois modes d’écriture : la description, le commentaire et le récit. Mais cette typologie des modes d’appréhension, pour riche

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qu’elle soit, ne doit pas masquer la méthode suivie, attachée à une interaction précise des pensées. La volonté de respect d’un système, adapté plus que modifié, présente un aspect un peu caricatural chez Gilles de Rome, souvent conduit à ses positions par un souci architectural des équilibres et parallèles ; mais cette orientation, sensible chez Thomas, y joue un rôle plus positif en assurant une vision d’ensemble. Le

« perspectivisme », tel qu’il se lit chez Godefroid de Fontaines, diversifie les zones de pertinence des énoncés suivant le champ considéré, a aussi sa grandeur. Mais Catherine König-Pralong éprouve visiblement une tendresse particulière pour la

« casuistique » d’Henri de Gand, qui incite ce penseur à partir d’un cas, d’une occur- rence précise d’un problème, pour modifier l’ensemble d’un système de pensée, ce qui relève de la tâche philosophique. De fait, de grandes inventions conceptuelles d’Henri, comme celles de la « distinction intentionnelle » ou d’« être de subsis- tance », qui jouèrent un rôle central dans sa pensée, procèdent de cette nécessité de repenser la totalité d’un savoir. L’analyse de l’auteur permet de reconsidérer tota- lement la personnalité d’Henri de Gand, trop souvent limitée à un comportement rétrograde (trop souvent, mais pas toujours : voir les travaux d’Elsa Marmursztejn, en particulier L’Autorité des maîtres, Paris, Les Belles Lettres, 2007). L’historien rêve aussi d’un examen vaste de la notion de casuistique, si bien illustrée en matière de droit médiéval par les recherches de Yan Thomas. Ce livre, tant du point de vue de ses résultats que de sa méthode, me semble remarquable et demeurera un des modèles de l’anthropologie scolastique.

Alain BOUREAU

Elsa MARMURSZTEJN,L’Autorité des maîtres. Scolastique, normes et société au XIII^e siècle, Paris, Les Belles Lettres (Histoire), 2007, 431 p., bibliogr., index.

À partir du XIII^e siècle, la transformation des écoles cathédrales en universités proprement dites confère aux maîtres en théologie une véritable autorité « magistrale » qui, tout en étant enracinée dans leur fonction d’enseignants, acquiert une influence au-delà du milieu universitaire. En effet, comme cet ouvrage tient à nous le montrer, pendant cette période, les maîtres sont consultés à de nombreuses reprises sur des points qui ne relèvent pas seulement de doctrine, mais qui portent aussi bien sur de questions concrètes de droit, de moral, des pratiques économiques et du politique. La grande diversité des questions posées aux théologiens et traitées dans ce livre témoigne de l’ampleur de leur compétence à déterminer et à juger. La corporation des maîtres, érigée en studium, se fait alors une place à côté d’autres instances de pouvoir comme le sacerdotium et le regnum. Elsa Marmursztejn nous montre de façon très convaincante comment cette première ébauche de la figure de l’« intellectuel » en prise avec le politique s’esquisse autour des théologiens

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parisiens du XIII^e siècle. À la croisée de l’histoire intellectuelle, de l’histoire sociale et de l’anthropologie scolastique, cette étude emprunte une vision de l’autorité magistrale des théologiens qui insiste sur la pertinence et l’impact de leur exercice intellectuel sur la société de leur temps. L’ouvrage s’inscrit ainsi dans une tradition historiographique qui doit beaucoup aux contributions de Bataillon, Chenu, Le Goff, Boureau, Verger et Bianchi entre autres. Mais là où réside à la fois l’importance et l’originalité de ce livre, c’est dans son examen basé sur l’exercice même de la fonction intellectuelle des théologiens. Cette vision de l’autorité magistrale fait de la dispute quodlibétique son vecteur privilégié. Débats publics autour de questions suscitées par l’auditoire « sur n’importe quel sujet », les débats quodlibétiques attribuaient au maître la capacité à arbitrer voire à produire des normes à partir des arguments opposés au cours de la dispute. Aux yeux de Marmursztejn, et faisant écho au travail du médiéviste anglais Alexander Murray, la dispute quodlibétique signale non seulement la quintessence de la « juridiction intellectuelle » du maître, mais aussi le passage d’une pratique de commentaire assujettie aux textes d’auto- rité, à un véritable exercice de raisonnement intellectuel qui se veut autonome et fondateur des normes. En focalisant son étude sur la pratique même de l’intellectuel, Marmursztejn nous rend un portrait vif et véritablement tridimensionnel du maître médiéval qui place au centre le sujet de la réflexion théologique, au-delà des appro- ches sociologisantes qui risquent de réduire la figure de l’intellectuel à une simple instance socio-professionnelle de la société urbaine du XIII^e siècle.

Les quatre premiers chapitres forment le noyau conceptuel du livre : la nature, l’ampleur et les « lieux » de la normativité des maîtres y sont définis, fournissant la grille de lecture des cas concrets examinés dans les chapitres suivants. L’étude est véhiculée par les disputes quodlibétiques de quatre théologiens, Gérard d’Abbeville, Thomas d’Aquin, Godefroid de Fontaines et Henri de Gand, tous maîtres parisiens de la seconde moitié du XIII^e siècle qui se distinguent par leur choix de la dispute quodli- bétique comme moyen d’expression privilégié. L’idéal intellectuel qui se dégage de cette première partie reflète une grande fierté corporative et un sens très élevé d’utilité sociale qui va de pair avec une conscience développée de l’impact social du discours intellectuel. Les théologiens se montrent soucieux de démarquer la spécificité (et par là même la supériorité) de leur métier vis-à-vis de deux groupes en particulier : les juristes et les prélats.

Plus fondamentalement, ce qui se dégage à partir du livre comme étant à la base de la construction du statut d’autorité normative des maîtres sont trois notions, enracinées dans l’évolution doctrinale du XIII^e siècle : le principe du consensus intellectuel ; la primauté de loi naturelle sur la loi positive ; enfin la notion d’intention individuelle. L’importance du consensus dans l’affirmation de l’autorité magistrale auXIII^e siècle a été déjà signalée par Chenu. La valeur normative de l’opinion magistrale relevait de la construction d’une « opinion commune » basée sur l’unanimité relative accordée à une solution déterminée après une libre confrontation d’opinions antagoniques. Comme Marmursztejn nous le fait noter, « la position du théologien relève manifestement de l’idéologie de conseil et de consentement, portée par la maxime romaine “ce qui concerne tout le monde doit être traité et approuvé par tout le monde” » (p. 143). Le consensus magistral ne s’achève donc que progressivement,

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après la confrontation dialectique des opinions qui se trouve au cœur de l’exercice scolastique. C’est à cette liberté intellectuelle à la base de toute quête de la vérité que Godefroid fait appel dans sa discussion emblématique de la légitimité de la condamnation de 1277 lancée par l’évêque de Paris, Étienne Tempier, contre les maîtres de l’Université.

En plaçant le poids de l’autorité normative sur la capacité à déterminer la vérité d’une question plutôt que sur le pouvoir juridictionnel, princes et prélats n’apparais- saient que comme simples exécuteurs des principes auxquels seuls les théologiens, dans leur connaissance supérieure, avaient accès. Comme l’exprime Marmursztejn, le conflit d’autorité se pose donc en termes de tension entre « vérité » et « loi » : en cas de conflit entre la décision officielle d’un pape et la sentence d’un docteur, qui l’emporte ? Aux yeux des théologiens, la constitution des normes juridiques doit être soumise au contrôle des docteurs, dans la mesure où leur fonction est justement d’expliquer et de déterminer la vérité révélée. La distinction entre loi positive, loi naturelle et loi divine est ici décisive. La vérité de la foi appartient à la loi divine qui fonde la loi naturelle. Or les théologiens prétendent avoir un accès privilégié à celle- ci par leur connaissance supérieure des principes rationnels qui gouvernent l’ordre naturel. C’est donc par leur capacité à soumettre la loi humaine à la rationalité de la loi naturelle que les théologiens entendaient justifier leur contrôle normatif d’autres instances de pouvoir. Si cette capacité d’élaborer des normes fondées en droit naturel plaçait l’autorité du théologien au-dessus de celle des juristes, plus attachés aux cas concrets, elle les rapprochait davantage des philosophes. En effet, « la philosophie aristotélicienne trouvait, comme la théologie, ses fondements dans le droit naturel, puisqu’elle consistait aussi en une démarche intellectuelle et rationnelle » (p. 198).

Or si tout au long du livre la spécificité normative du théologien se construit en opposition à celle des juristes, la discussion contourne toute mention de la lutte corporative entre philosophes et théologiens, omission qui se manifeste surtout dans les passages dédiés à la légitimité de la condamnation de 1277. Pourtant, ce silence est en lui-même significatif et met en relief un aspect important du livre qui démarque la conception d’autorité des théologiens au XIII^e siècle. L’exemple de Jean Gerson, chancelier de Paris au tournant du XV^e siècle, est très illustratif à cet égard. Lui aussi, dans le contexte politique du Grand Schisme, fera appel à la distinction entre loi positive, loi naturelle et loi divine afin de rattacher cette dernière à l’exercice exclusif du théologien et en même temps corriger les dérives théocratiques des canonistes qui, en érigeant les décisions pontificales en vérités de la foi, ne font que perpétrer la division de l’Église. Gerson revendiquait ainsi un caractère plus spécifiquement théologique de l’autorité des maîtres qui les distinguait tant des juristes que des philosophes. Au

XIII^e siècle, avec une théologie profondément informée par la philosophie aristotéli- cienne et un pouvoir pontifical renforcé par le zèle des canonistes qui découle de la réforme grégorienne, il était plus urgent de démarquer la normativité intellectuelle des théologiens vis-à-vis des juristes par le moyen d’une rationalité qui mettait la philosophie au service de la foi. Au XV^e siècle, avec une Église à la tête errante et une philosophie isolée par la condamnation de 1277, seule la loi divine, gérée par les théologiens, semblait capable de veiller à l’unité de l’Église. Mais au-delà de ces différences règne une ecclésiologie commune qui rattache la normativité théologique

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duXIII^e siècle à la voie conciliariste : face à une idéologie pétrinienne qui ne semble causer que conflit avec le pouvoir temporel et division au sein de l’Église, ces théo- logiens font appel à une conception paulinienne de l’autorité doctrinale qui se veut fondée sur le consensus et indépendante de tout ordre de priorité. Les théologiens du XIII^e siècle n’auraient-ils pas montré la voie dans cette direction en différenciant ces deux registres de la normativité apostolique ? En effet, comme il est démontré, Thomas d’Aquin œuvre pour une légitimation du pouvoir de l’apôtre au-dessus du pape lorsqu’il propose de substituer à la hiérarchisation des pouvoirs juridictionnels un examen de la nature de la loi en distinguant ce qui relève de la loi naturelle et divine et ce qui relève d’une institution humaine (p. 118-119).

Enfin, relié à la primauté de la loi naturelle comme critère de compétence normative se trouve un des traits les plus distinctifs de la normativité théologique, qui consiste en la « subjectivisation du droit » (p. 205) par la prise en compte de l’intention individuelle dans la composition des normes, au-delà de la normativité du droit positif des juristes, qui ne considère que l’objectivité des faits. Cela va de pair avec le processus d’intériorisation de la vie chrétienne qui s’opère au tournant du XIII^e siècle, affirmé notamment par le programme doctrinal du IV^e concile de Latran en 1215.

Le canon Omnis utriusque sexus, obligeant tous les fidèles à se confesser régulière- ment à leur propre prêtre, inaugure la pratique nouvelle de la confession en déplaçant l’accent d’une expiation routinière des fautes à l’importance du repentir. La faute se trouve donc intériorisée et la responsabilité individuelle prend le premier plan. Par là même, le confesseur « n’est plus l’exécuteur systématique des peines, mais un véri- table juge qui doit fonder ses décisions sur la théologie morale » (p. 234). C’est ce

« tournant pénitentiel » dans la morale pratique de la société chrétienne qui informe les cas évalués dans la dernière partie du livre, dédiée aux questions relatives à la société laïque. Ainsi, dans l’examen d’un cas d’homicide commis en état d’ébriété la responsabilité individuelle se déduit de la culpabilité qui réside dans la volonté de s’enivrer ; pareillement, la valeur morale de l’usure est évaluée par l’intention de faire un gain injuste. Par là même, les droits naturels de la personne sont placés « au centre du système normatif » : le mariage est considéré sur le modèle des obligations naturelles, modèle dont Thomas d’Aquin se sert aussi pour condamner le baptême forcé d’un enfant juif comme une violation du droit naturel que les parents détenaient sur leurs enfants. L’évaluation des cas liés à la torture et à la peine capitale nous révèle enfin la portée réelle de la réflexion morale des théologiens. Par la place accordée au sujet, les théologiens construisaient une théorie des droits naturels de l’individu qui leur permettait d’assigner des limites au droit que les juges pouvaient exercer sur les corps des condamnés (p. 251-256). Comme ce livre nous permet de l’apprécier, le XIII^e siècle nous offre une première ébauche de l’idée des droits inaliénables de l’individu. Mais c’est surtout par sa grande richesse et par la rigueur et la lucidité de son analyse tant doctrinale qu’historique, que ce livre constitue une lecture indispensable et une contribution majeure au domaine de l’histoire intellectuelle et sociale du Moyen Âge.

Isabel IRIBARREN