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d’un ecclésiastique luthérien saxon, témoin et acteur de
son univers des ”lumières tardives”
Michel Weyer
To cite this version:
Michel Weyer. Johann Gottlieb Burckhardt (1756-1800) : les itinéraires d’un ecclésiastique luthérien saxon, témoin et acteur de son univers des ”lumières tardives”. Religions. Université de Strasbourg, 2018. Français. �NNT : 2018STRAK005�. �tel-01870173�
ÉCOLE DOCTORALE 270
EA 4378 Théologie protestante
THÈSE
présentée par :Michel WEYER
soutenue le : 27 mars 2018pour obtenir le grade de :
Docteur de l’université de Strasbourg
Discipline: Théologie et sciences religieuses
Spécialité
: Théologie protestante
Johann Gottlieb Burckhardt (1756-1800).
Les itinéraires d'un ecclésiastique luthérien saxon, témoin et acteur de son univers des "lumières tardives".
THÈSE dirigée par :
Monsieur ARNOLD Matthieu Professeur, université de Strasbourg RAPPORTEURS :
Madame PARMENTIER Elisabeth Professeur, université de Genève Monsieur MARTIN Philippe Professeur, université de Lyon 2
AUTRES MEMBRES DU JURY :
et le corpus documentaire [1]
L’impatience de découvrir la biographie de Johann Gottlieb Burckhardt doit tolérer cette mise à l’épreuve que sont les prolégomènes d’usage. Aussi la biographie qui sera développée dans les chapitres qui suivent se doit-elle de se tourner d’abord vers les incontournables questions que clarifie préalablement toute étude historique qui se respecte. Chapitre préliminaire inévi-table, le nôtre commencera par une présentation du projet et de sa genèse. Il campera alors le personnage et son époque, laissant déjà entrevoir la complexité de la matière ainsi que les pro-blématiques qu’elle soulève. Cela permettra, dans un troisième temps, d’esquisser et de dégager le cadre adéquat dans lequel pourra s’opérer notre interprétation historique. Burckhardt n’ayant pas été l’une des figures de proue d’un temps qu’il aurait survolé de la hauteur de son génie, ce chapitre préliminaire s’attachera aussi à montrer l’intérêt que peut présenter pour la recherche historiographique le choix d’un personnage de second, voire de troisième rang. Seront ensuite présentés la méthode et l’esprit qui président à la mise en œuvre du projet. Suivra le status
quaestionis, qui expose ce que l’on peut déjà connaître de Burckhardt au moment où nous
dé-butons notre propre enquête. Pour conclure, nous présenterons le corpus documentaire sur le-quel s’appuie la biographie développée dans les chapitres successifs du corps de notre étude.
1
Le projet et sa genèse
Procéder à la lente et méthodique exhumation d’un ecclésiastique luthérien saxon mort depuis plus de deux siècles pour le faire revivre, lui et son temps, sous les yeux d’un lecteur d’au-jourd’hui. Voilà, exprimée succinctement, l’ambition mais aussi la gageure de l’étude qui va suivre. Son propos est de découvrir et de comprendre le parcours complexe et sinueux d’un ecclésiastique qui fut aussi un universitaire protestant de la seconde moitié du XVIIIe siècle.
L’objectif est de reconstruire, de remettre en lumière et de décrypter ses itinéraires biogra-phiques dans leur dimension théologique, spirituelle, psychologique, mais aussi sociologique et culturelle au sens large du terme. Nous voudrions retrouver ce que furent le terreau concep-tuel et la configuration intellecconcep-tuelle susceptibles d’expliquer ce qui inspira les écrits et les ac-tivités de notre personnage. Dans ce but, nous sonderons ses convictions, ses questionnements, les tensions et les hésitations qui furent les siennes, et que véhiculent les écrits qu’il nous a laissés. À partir de toutes ces traces qu’il laissa dans son sillage, nous tenterons de redessiner l’image du monde qui fut le sien, monde extérieur dans sa réalité historique et événementielle, mais aussi monde intérieur d’un intellectuel protestant qui cherchait ses repères, ou tentait plu-tôt de les retrouver, voire de les redéfinir dans le contexte difficile des dernières décennies de son siècle. Car le temps et le monde de Johann Gottfried Burckhardt furent un univers européen en pleine mutation, empêtré dans un laborieux processus de transition. Ce processus, fait d’ajus-tements, de destructions et de reconstructions, engendrait également des résistances et des ten-tatives de maintien du socle considéré comme devant être préservé. Notre personnage, comme tous ses pairs, fut confronté à des bouleversements profondément déstabilisateurs tant au niveau de sa raison qu’à celui de ses sentiments et de sa foi. Tout obligeait Burckhardt à redéfinir le socle solide dont il pensait avoir absolument besoin pour tenir bon au sein de la tempête. Il ne peut d’ailleurs en ceci qu’interpeller quiconque vit un temps comme le nôtre, propice lui aussi à faire resurgir un besoin de retrouver des racines et des repères, voire de se poser la question de sa complexe identité ou de se redéfinir dans un contexte nouveau qui vient faire bouger tant
et le corpus documentaire [2]
de lignes qui semblaient acquises. L’exemple de Burckhardt, homme en dialogue avec sa propre tradition historique, ouvert à une approche pragmatique de l’histoire, peut, aujourd’hui encore, inciter à questionner plus sérieusement le passé et à s’intéresser à sa réappropriation par le biais de l’historien dont le métier est de le revisiter critiquement, de le comprendre et de l’expliquer.
Johann Gottlieb Burckhardt (1756-1800). Les itinéraires d’un ecclésiastique luthérien saxon, témoin et acteur de son univers des ‘Lumières tardives’, tel est l’intitulé de cette
reconstruction biographique qui n’a été que trop longtemps différée ainsi que l’illustre un rapide rappel de sa genèse.
Les débuts de ce chantier d’historien, chronophage par définition, remontent à 1998, année où nous prenions la parole en historien du méthodisme dans le cadre d’une rencontre interdiscipli-naire à l’Institut de psychologie appliquée de Zurich. Nous étions alors engagés dans une re-cherche portant sur la notoriété et l’image de Wesley et de son méthodisme dans les territoires allemands du XVIIIesiècle et du début du siècle suivant. Notre enquête avait porté sur l’image
du méthodisme que journaux et autres publications s’adressant à l’opinion en général et à un lectorat ecclésiastique en particulier avaient pu véhiculer.1Nous avions ainsi découvert le rôle
éminent qu’avait joué le luthérien Burckhardt dans la construction d’une image du méthodisme en pays germaniques, puisque c’est lui qui, en 1795, avait publié la toute première monographie en langue allemande jamais consacrée à cette composante de notre protestantisme multiforme qui se réclame de John Wesley. Pour célébrer le deuxième centenaire de cette publication, nous venions, en collaboration avec une maison d’édition de Stuttgart, d’en assurer une réimpression anastatique, précédée d’une brève introduction historique de notre plume.2La rencontre de
Zu-rich, en 1998, fut pour nous l’occasion de formuler publiquement une « invitation à sauver de
l’ombre de la mort les traits presque effacés d’un témoin des Lumières », un témoin qui n’était
autre que Burckhardt.3 C’est dire combien long fut le temps écoulé entre l’émergence de notre
projet et sa réalisation sous la forme de ce que nous présentons aujourd’hui comme sujet d’une nouvelle thèse doctorale. Jamais pourtant ne s’était éteinte notre intention de mettre un jour à la disposition de la communauté académique une biographie exhaustive de cet auteur. Des tâches professionnelles plus urgentes vinrent constamment freiner et contrarier un dessein dé-voilé peut-être trop prématurément, nous obligeant par trop souvent à abandonner un chantier que quelques premiers coups de pioche avaient ouvert, mais que nous ne pouvons refermer qu’aujourd’hui.
1. Michel WEYER, « Die Entstehung eines deutschen Methodismusbildes im achtzehnten Jahrhundert im Span-nungsfeld von Pietismus und Aufklärung », in : Theologie für die Praxis, n° 24 (1998), Nr.1, pp. 74-103. 2. Vollständige Geschichte der Methodisten in England von Johann Gottfried Burckhardt. Faksimile der
Aus-gabe Nürnberg 1795. Einführung von Michel WEYER : Johann Gottlieb Burckhardt und seine Zeit, die Um-stände seiner Veröffentlichung und die Wirkungsgeschichte, Stuttgart (Christliches Verlagshaus) 1995. Notre
introduction historique recouvre les pp. 5-64. Cette source sera désormais citée sous le sigle abréviatif (BURCKHARDT, Vollständige Geschichte der Methodisten, 1795)
3. WEYER, Michel, « Invitation à un voyage pour sauver de l’ombre de la mort les traits presque effacés d’un témoin des « Lumières » : Johann Gottlieb Burckhardt (1756-1800) », in: Mirjam BOLLAG DONDI & Beat KAPPELER, (éditeurs), LITTERAS AMARE. Festschrift für Claus Dieter Eck, St. Ingbert (Röhrig Universi-tätsverlag), 1998, pp. 117-138.
et le corpus documentaire [3]
2
Présentation introductive du personnage et de son époque
Qu’il nous soit permis de procéder à un survol de reconnaissance du parcours de Burckhardt, de son œuvre et de sa singularité. Si nous le faisons dès l’ouverture de ce chapitre liminaire, c’est pour alimenter le désir de la découverte en laissant percevoir d’entrée de jeu les fascinants méandres qui attendent quiconque est prêt à répondre à notre invitation au voyage pour remon-ter en notre compagnie le fleuve du temps et retrouver en Burckhardt l’un de ces oubliés de l’histoire. Car il peut être compté parmi ceux-ci, oublié qu’il est même de cette histoire des protestantismes, pourtant déjà si profondément labourée. Alors qu’il eut incontestablement sa place et son rôle au sein du protestantisme germanique de son temps, il n’a jamais eu l’honneur de voir apparaître son nom dans aucune des présentations de l’histoire du protestantisme de son époque. Ce fut déjà le cas pour la présentation de la chrétienté protestante du temps de
l’Auf-klärung par Friedrich Wilhelm Kantzenbach, en 1965.4 Ce fut aussi, plus tard, le cas pour ces
belles synthèses qui figurent dans la classe III/1 de la série Kirchengeschichte in
Einzeldarstel-lungen, fondée par Gert Haendler et Joachim Rogge, éditée par Ulrich Gäbler et Johannes
Schil-ling à Leipzig.5La contribution de Wolfgang Gericke sur la théologie et l’Église du temps de
l’Aufklärung, celle de Martin H. Jung sur le protestantisme allemand subséquent, ou encore celle de Peter Schicketanz présentant le piétisme de 1675 à 1800, furent autant de remarquables présentations du contexte historique et théologique dans lequel vécut et évolua Burckhardt. Chacune de ces publications présente les sources ainsi qu’une littérature de base permettant d’appréhender un protestantisme qui fut la terre nourricière de Burckhardt. Mais l’on peut re-tourner cette terre nourricière comme l’on veut, jamais l’on ne retrouve le nom de celui qui semble y avoir été inhumé pour y disparaître définitivement. Même dans la récente présentation pourtant très fouillée que Horst Weigelt nous a donnée des protestantismes marqués par le pié-tisme ou le réveil, Burckhardt n’a jamais eu droit à la moindre mention, alors même que ce furent là ses terres de prédilection.6 Son nom n’apparaît que dans des travaux extrêmement
pointus que nous ne manquerons pas de signaler le moment venu. Il figure aussi, bien sûr, dans ce qui sera énuméré plus bas dans notre exposé du status questionis.
Ajoutons que si notre survol introductif veut susciter l’envie de la découverte, il voudrait éga-lement rassurer le voyageur. En effet, tout pourrait le laisser craindre de se perdre en cours de route. La complexité des paysages que lui fera traverser la remontée du temps peut effective-ment inquiéter. Il en va de même pour la sinuosité des itinéraires qui devront être arpentés. Il incombe donc aussi à notre survol préliminaire de rassurer nos accompagnateurs. Il doit assurer
4. Friedrich Wilhelm KANTZENBACH, Evangelische Enzyklopädie. Protestantisches Christentum im Zeitalter
der Aufklärung, Gütersloh (Gert Mohn), 1965.
5. Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen, fondée par Gert HAENDLER et Joachim ROGGE, éditée par
Ul-rich GÄBLER et Johannes SCHILLING, Berlin (Evangelische Verlagsanstalt). Wolfgang GERICKE,
Theo-logie und Kirche im Zeitalter der Aufklärung; Martin H. JUNG, Der Protestantismus in Deutschland von 1815 bis 1870, Leipzig (Evangelische Verlagsanstalt), 2000. Peter SCHICKETANZ, Der Pietismus von 1675 bis 1800, Leipzig (Evangelische Verlagsanstalt), 2001.
6. Horst WEIGELT, Der Pietismus im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert, partie de l’ouvrage collectif édité par Martin BRECHT & Klaus DEPPERMANN, Geschichte des Pietismus. t. 2: Der Pietismus im
et le corpus documentaire [4]
et démontrer qu’il y a bien un cap au voyage, un cap ainsi qu’un horizon derrière des méandres qui le cacheront bien souvent.
Les cheminements biographiques de Burckhardt se déployèrent d’abord à Eisleben dans le comté de Mansfeld où il naquit en 1756, puis à Leipzig, en Saxe électorale, lieu de sa formation académique et de sa première insertion professionnelle. Il vécut et œuvra en terre germanique jusqu’en été 1781. À l’âge de vingt-cinq ans, il décida en effet, après une longue hésitation, de quitter sa patrie saxonne pour aller s’établir en terre étrangère, à Londres en l’occurrence. Notre chapitre X traitera de cette perspective de réorientation professionnelle qui ne fut pas sans poser un dilemme à un universitaire longtemps indécis sur la voie qu’il devait prendre. Cette césure biographique majeure advenait après ce qu’il appela rétrospectivement le temps de ses «
se-mailles ». Ce que Burckhardt entendait par cette expression qu’il employa dans une lettre à une
amie de cœur résidant à Eisleben sont les sept années vécues de 1774 à 1781 à Leipzig, la métropole universitaire et économique de la Saxe électorale.7
D’origine sociale très modeste, notre personnage connut une enfance et une adolescence d’or-phelin pauvre à Eisleben, la ville natale de Luther. Le contexte familial et historique dans lequel il naquit et grandit fera l’objet de notre chapitre II. Après une formation scolaire et humaine sous le signe de la précarité économique, d’une scolarité studieuse et de multiples protections qu’analysera notre chapitre III, Burckhardt eut le privilège de pouvoir poursuivre des études académiques à Leipzig dans les Facultés de philosophie et de théologie. C’est notre chapitre IV qui prendra plus particulièrement sous sa loupe ce que furent les débuts de cette vie estu-diantine de Burckhardt ainsi que sa découverte de la tradition intellectuelle du « siège des Muses
saxonnes », comme ses contemporains appelaient fièrement la cité des bords de la Pleisse. Le
chapitre V nous permettra quant à lui de faire amplement connaissance des nombreux profes-seurs qui exercèrent leur influence théologique et philosophique sur le jeune étudiant. Son cur-sus universitaire de base terminé, Burckhardt entama un ministère ecclésiastique dans l’Église luthérienne territoriale saxonne et gravit rapidement les premières marches de ce qu’il espérait devenir une belle carrière. Ambitieux, il posa sans perdre de temps les premiers jalons d’un parcours universitaire dont il avait fait son objectif prioritaire. Creusant systématiquement son sillon, il décrocha en mai 1780 une habilitation à enseigner en devenant Magister legens, ainsi que l’on nommait alors un maître de conférences. Nos chapitres VI, VII, VIII et IX, tous con-sacrés aux années 1777 à 1780, exposeront les conditions de l’entrée de Burckhardt au service de l’Église saxonne, présenteront ses premières publications et analyseront son voyage d’études de 1779 à travers la Basse-Saxe jusqu’à Hambourg et Kiel. Ils seront autant d’occasions d’ob-server également les premières étapes de la construction systématique du riche réseau relation-nel de notre auteur. Ces chapitres prendront aussi sous le feu des projecteurs les souvenirs et
7. Désireux de permettre à notre personnage de s’exprimer aussi souvent que possible dans ses propres termes, nous ferons désormais figurer ceux-ci entre guillemets et en caractères italiques, avec, en note de bas de page, l’indication de la source documentaire utilisée, mentionnée sous son sigle abréviatif. (BURCKHARDT, Bemerkungen, 1783), p. 21 (Lettre du 19 juillet 1782 à Charlotte Trinius). Les citations d’un passage de nos sources se feront toujours dans le respect absolu de l’orthographe du locuteur.
et le corpus documentaire [5]
expériences de Burckhardt, tant dans l’exercice de son ministère que dans sa vie privée pendant les années en question.
Son regard s’était porté très tôt au-delà des frontières territoriales saxonnes. Dès 1779, son « iter
litterarium » lui faisait humer l’air du grand large et lui permettait de découvrir des horizons
nouveaux. Alors que l’année 1779 n’était pas encore terminée, celui qui avait découvert les territoires septentrionaux du continent, tournait son regard vers le sud, la Suisse en l’occurrence. Admirateur du très charismatique diacre zurichois Jean Caspar Lavater depuis qu’il l’avait dé-couvert littérairement, en 1774, Burckhardt réussissait en effet à établir en cette année 1779 un dialogue avec cette étoile brillante du firmament européen d’alors, d’autant plus attrayante pour les uns qu’elle agaçait les autres. Notre biographie consacrera son chapitre XVI à celui qui, après s’être établi à Londres, devint un collaborateur dévoué de Lavater, au service notamment de l’édition française de sa célèbre Physiognomonie, cette « herméneutique visuelle et science
de l’image avant l’heure », selon la judicieuse formule de Daniela Bohde.8
En relation depuis longtemps avec les institutions universitaires et missionnaires hallésiennes, Burckhardt tenta, en août 1780, de devenir codirecteur du Gymnase luthérien de la cité prus-sienne des bords de la Saale. La tentative ne fut pas couronnée de succès. Le doute s’étant apparemment emparé de lui concernant son avenir universitaire immédiat, Burckhardt brigua alors, mais avec succès cette fois, l’important pastorat de St. Mary-in-the-Savoy, la plus grande des paroisses luthériennes germanophones londoniennes de l’époque. Nos chapitres XI, XII et XIII décriront et analyseront successivement le voyage de Leipzig à Londres du candidat au pastorat de la Marienkirche, les conditions dans lesquelles son élection se déroula, les charges qui lui furent imposées, son installation solennelle avec la participation du monde protestant londonien d’alors, ainsi que sa découverte progressive de son nouveau cadre de vie et sa volonté de rapide intégration.
Installé à Londres à partir de l’été 1781, Burckhardt étendit encore et toujours son horizon. Il le fit avec une énergie et d’une manière qui ont de quoi surprendre car ce dernier prit maintenant une dimension quasi mondiale, embrassant l’Amérique du Nord, les Indes Orientales et même les îles des mers du Sud, notamment Tahiti, l’objectif de prédilection des efforts missionnaires protestants du monde anglophone d’alors. Le temps de Burckhardt fut en effet celui où l’Eu-rope, et la Grande-Bretagne en particulier, étendaient leur influence impérialiste au globe tout entier, ce qui ne fut pas sans conséquence dans l’histoire des missions chrétiennes qui connurent une expansion exceptionnelle. Ayant toujours été habité par la conviction que le christianisme avait, par nature, vocation à s’étendre à la terre entière, le londonien Burckhardt était désormais géographiquement fort bien placé pour exprimer sa stratégie missionnaire ainsi que sa concep-tion de la relaconcep-tion entre la foi chrétienne et les autres religions. Notre chapitre XXVI sera con-sacré à la théologie missionnaire et à la stratégie que préconisait Burckhardt, sans omettre de présenter à cette occasion ce que fut sa perception des religions non chrétiennes, notamment sa
8. Daniela BOHDE, Kunstgeschichte als physiognomische Wissenschaft. Kritik einer Denkfigur der 1920er bis
et le corpus documentaire [6]
vision de l’Islam qu’il partageait avec Joseph White, l’orientaliste et l’apologète d’Oxford qui était devenu entre-temps son ami et son inspirateur.
Sujet du prince-électeur saxon Frédéric-Auguste III dont il avait encore personnellement vécu l’avènement, en 1769, comme lycéen à Eisleben, Burckhardt avait donc transféré son lieu de vie et son champ d’action vers un territoire soumis à l’autorité d’un souverain britannique, Georges III, qui était également prince-électeur de Hanovre, ce qui faisait de lui l’une des prin-cipales têtes couronnées du Saint Empire Romain Germanique. Le pays de son exil volontaire, objet de tant de louanges sur le continent européen, notamment sous l’effet, depuis 1734, des
Lettres anglaises de Voltaire, était alors le point de mire et le pôle d’attraction d’un nombre
croissant de continentaux. Concernant les intellectuels germaniques, la perspective d’un séjour en Angleterre, voire d’une installation définitive dans cette île bienheureuse, jouissait d’un pou-voir de séduction qui ne cessait de s’accentuer. Burckhardt est à compter parmi ceux qui furent séduits. S’il connut en Angleterre un remarquable élargissement de son horizon culturel, cela ne lui fît pas pour autant perdre sa profonde identité germanique. Il se plaisait même à mettre cette dernière en relief chaque fois que l’occasion s’y prêtait. Considérant néanmoins l’assimi-lation de la culture britannique comme un défi à relever, il ne négligea aucun effort pour devenir au fil des ans un Allemand de Londres parfaitement intégré, soucieux également de voir s’éta-blir, et se consolider, des passerelles entre sa paroisse germanophone et son entourage britan-nique. Des circonstances particulièrement favorables lui permirent d’entrer en relation avec des personnalités de l’entourage immédiat de la famille royale. Cette dernière était alors régie avec fermeté, piété et intelligence par la reine consort Sophie-Charlotte, qui n’était autre que la très cultivée duchesse de Mecklenbourg-Strelitz (1744-1818) qui, depuis 1761, était l’épouse du souverain britannique Georges III. C’est à elle que Burckhardt dédia la volumineuse anthologie de ses prédications, et c’est dans son entourage qu’il découvrit également ce proche de la reine qu’était Jean-André Deluc, le géologue, physicien et météorologue suisse, établi comme lui dans la capitale britannique. Toujours à la recherche d’affinités électives susceptibles de le con-forter dans sa propre quête de nouveaux repères en un temps de remise en question du christia-nisme traditionnel, Burckhardt reconnaissait en Jean-André Deluc un « philosophe capable
d’unir avec bonheur les révélations de Dieu dans la nature avec celle de la Bible ».9
Grâce à l’entremise de Lavater, leur connaissance commune, Burckhardt devint aussi l’ami et le collaborateur d’Élisabeth de La Fite, femme de lettres, lectrice française de la reine et édu-catrice des enfants de la famille royale. Notre chapitre XXX sera consacré à la vision qu’avait Burckhardt du souverain britannique, de la reine consort et de la famille royale. À partir de l’été 1781, les multiples traces qui marquent le sillage de Burckhardt concernent donc égale-ment ses rencontres et ses itinéraires sur le sol britannique, notamégale-ment à Londres, à Oxford, à Cambridge ou encore à Bristol. La recherche de telles traces subséquentes à son installation à
9. Predigten zur Beglückung der Menschen im gesellschaftlichen Leben, von D. Johann Gottlieb Burckhardt, Pastor der Deutschen Evangelischen Gemeinde in der Savoy in London, Halle (In der Buchhandlung des
Waisenhauses in Commission), 1793, p. a3. Source désormais citée sous le sigle abréviatif (BURCKHARDT, PBM I ,1793).
et le corpus documentaire [7]
Londres ne nous obligera cependant nullement à nous cantonner désormais à la Grande-Bre-tagne. En effet, les pas de Burckhardt le conduisirent à nouveau vers un vieux continent euro-péen qu’il avait quitté sans lui avoir tourné le dos pour autant. Burckhardt ne rompit en effet jamais les ponts avec les terres germaniques, mais demeura, sa vie durant, en étroite relation avec un riche réseau d’amis et de connaissances, notamment à Eisleben, Leipzig, Dresde ou Halle pour ne nommer que ces quelques cités.
Tout fasciné qu’il était par la Grande-Bretagne et les régions lointaines du globe, Burckhardt ne renonçait en effet nullement à ses ambitions universitaires liées à Leipzig. Il ne les avait que momentanément mises entre parenthèses au profit de son pastorat londonien. Il escomptait en effet engranger un jour la « récolte » de ce qu’il avait semé à Leipzig, une récolte qui, dans son esprit, pourrait éventuellement prendre la forme d’un retour au pays et d’une reprise de sa car-rière universitaire interrompue. En 1786, Burckhardt revint à Leipzig après un long voyage à travers les Pays-Bas et quelques régions allemandes. Notre chapitre XVIII relatera toutes les péripéties et rencontres qui marquèrent son périple. Celui-ci donna à notre auteur maintes oc-casions de toucher du doigt la réalité de la crise politique qui déchirait la République batave d’alors, opposant les « Orangistes » aux « patriotes anti-orangistes ». Le voyage fut aussi pour lui l’occasion d’élargir considérablement son carnet d’adresses. Plus important est cependant le fait qu’il se termina par une promotion au doctorat en théologie par laquelle il avait tenu à couronner sa formation académique en se soumettant à toutes les épreuves en vigueur au sein de sa chère alma mater lipsiensis. Notre chapitre XIX sera entièrement consacré à cette étape biographique majeure de son parcours.
Celui qui était toujours encore célibataire à ce moment, profita de son séjour dans sa Saxe natale pour solliciter la main d’une jeune femme issue d’une famille pastorale luthérienne. Il épousa Éléonore Albanus dans des circonstances que notre chapitre XX s’attachera à nous faire décou-vrir. C’est avec une épouse au bras que Burckhardt se remit en voyage, reprenant le chemin de la capitale britannique, mais non sans une halte à l’université de Göttingen où il tint à rendre visite à de nombreuses personnalités académiques. Ce passage à Göttingen ne demeura pas sans suite pour son activité littéraire, ainsi que nous le montrera notre chapitre XXI qui décrira et analysera les multiples expériences, découvertes et réflexions liées au voyage du couple Burckhardt vers Londres.
Johann Gottlieb Burckhardt et Éléonore Albanus vécurent quatorze années dans la capitale bri-tannique. Notre chapitre XXII sondera le peu que recèlent les sources de notre corpus docu-mentaire concernant les joies et des peines de la vie familiale de notre auteur. Si les naissances d’enfants qui bientôt se succédèrent contribuèrent pour beaucoup à l’animation du grand pres-bytère londonien qui surplombait les berges de la Tamise, un autre facteur d’animation fut le va-et-vient constant des nombreux visiteurs venus du continent germanique. Ceux-ci ne vou-laient souvent pas quitter Londres sans avoir rendu visite au pasteur de la Marienkirche. Cer-tains fréquentèrent même avec plus ou moins de régularité sa paroisse où ils pouvaient être assurés de rencontrer de nombreux compatriotes. Beaucoup de ces visiteurs appartenaient à l’élite nobiliaire et désiraient pour cette raison conserver l’incognito. Burckhardt n’apprenait dans ce cas que bien plus tard à qui il avait eu affaire. Mais les plus nombreux parmi les visiteurs
et le corpus documentaire [8]
venus du continent furent les candidats missionnaires protestants pour lesquels Londres consti-tuait une sorte de passage obligé, puisqu’ils devaient y préparer leur départ pour les colonies britanniques américaines ou pour une terre de mission plus lointaine. Burckhardt fut souvent pour eux la personnalité de référence. C’est lui qui les prenait en charge, les accompagnait, devenait l’un de leurs interlocuteurs privilégiés, même parfois après leur départ de la capitale britannique.
La vie de celui qui était devenu, en 1786, le respectable et respecté « docteur Burckhardt » fut courte. Une mort subite et inattendue à Bristol y mit un terme, le 29 août 1800. Notre chapitre XXXV tentera de faire toute la lumière sur cet ultime voyage, cette fois sans retour, de celui qui nourrissait encore de nombreux projets. Burckhardt s’était souvent rendu à Bristol, ville renommée pour ses cures thermales, afin d’y soigner une santé particulièrement fragile. La ma-ladie, la mort toujours menaçante, le rôle des médecins ou encore les devoirs du chrétien envers son corps constituent une thématique tellement présente dans l’esprit et dans les écrits de Burckhardt que son biographe ne pouvait faire l’économie d’un chapitre sur le sujet. Aussi notre chapitre XXXI, consacré aux séjours thérapeutiques de Burckhardt à Ramsgate et à Bristol, fera-t-il amplement place à ces questions. Voyager semble avoir été pour Burckhardt l’une des formes du « bonheur », véritable mot-clé de son époque. En effet, que ce soit le voyage réel sur le siège d’une calèche ou dans la cabine d’un bateau, ou que ce soit cette expédition en esprit qu’est toujours l’évasion par la lecture, Burckhardt montra sa vie durant une véritable passion pour le voyage. Sa bibliothèque privée, que nous avons pu reconstituer grâce à un « Catalogue » qui fera plus bas l’objet d’une présentation circonstanciée,10fourmillait de récits d’expéditions
de toutes sortes. Terrassé presque par surprise par une maladie qui fut pourtant sa compagne depuis sa plus tendre enfance, le pasteur londonien n’eut pas la chance de pouvoir célébrer son quarante-cinquième anniversaire. L’homme n’avait cessé de témoigner de sa totale soumission à une Providence à laquelle il faisait pleinement confiance. En effet, nous l’entendrons exprimer souvent sa reconnaissance pour tous les aspects de ce que fut son parcours. Nos sources nous révéleront un homme de foi finissant toujours par retrouver la paix en Dieu. Pourtant, l’historien qui se penche sur la vie et le destin de cet homme de la deuxième moitié du XVIIIe siècle ne sait que trop combien l’époque que traversa Burckhardt fut tout sauf facile et paisible. Dans notre chapitre XXVII, consacré au témoin de la Révolution française qu’il fut également, sera examiné ce que furent aussi la pensée et l’enseignement de Burckhardt concernant la guerre. En effet, elle projeta son ombre sans discontinuer sur cette brève vie que Burckhardt avait pour-tant fondamentalement consacrée à la proclamation du message de paix qu’est l’Évangile. Né à peine quelques mois avant le coup de tonnerre que fut l’éclatement de la « Guerre de Sept Ans », c’est encore dans le bruit et la fureur de la guerre qu’il quitta ce monde puisque ce dernier retentissait alors du tonnerre des canons des armées révolutionnaires françaises et de celles de la coalition anti-révolutionnaire. Et l’on sait combien nombreuses furent les conflagrations de tous genres qui vinrent constamment assombrir le ciel des contemporains de Burckhardt entre 1756, l’année de sa naissance, et 1800, l’année de sa mort. À peine installé à Londres, tel un
10. Chapitre préliminaire 7,5. Le document sera désormais cité sous le sigle (BURCKHARDT, A Catalogue, 1801).
et le corpus documentaire [9]
spectateur en première loge d’un theatrum mundi fort bruyant, Burckhardt devenait en effet un témoin privilégié du litige guerrier suscité par la révolte des colonies anglaises nord-améri-caines, guerre qui avait éclaté en 1775, et dont il put observer le dénouement et les consé-quences, en 1783. Sa vie durant, il ne cessa en fait d’être dans cette situation de témoin impuis-sant et désolé de l’un ou l’autre des multiples conflits sanglants qui opposèrent les nations d’alors, soit sur le continent européen et ses mers, soit sur d’autres continents et leurs lointains territoires maritimes.
Notre reconstitution biographique fera apparaître les traits d’un homme qui déploya toujours une activité débordante. Ce fut déjà le cas pendant la période saxonne de sa vie, ce le fut da-vantage encore pendant les deux décennies qu’il passa sous les cieux pluvieux de l’Angleterre. Toujours enclin à publier quelque chose, forgeant constamment quelque nouveau projet, il fut le témoin passionné, parfois inquiet, voire torturé, de tous les troubles de son époque et de ce qui agitait le monde d’alors, effervescence idéologique parmi les lettrés ou crises événemen-tielles de nature politique. Grand lecteur et correspondant zélé, Burckhardt semble avoir tou-jours veillé à ce que rien d’important ne lui échappât. Il saisissait chaque occasion d’une croisée de chemins comme une chance lui permettant de faire la connaissance de l’une ou l’autre des personnalités contemporaines qui étaient entrées dans son champ de vision par ses études, ses lectures, ses conversations ou les charges de son ministère. Son iter litterarium de l’été 1779, ce voyage quasi initiatique, avait été exemplaire à cet égard, lui donnant très tôt l’occasion de rendre visite à bon nombre d’auteurs qui jouissaient d’un certain poids dans ce monde des lettrés allemands dans lequel il venait alors tout juste de se faire une place. Depuis Lessing jusqu’à Klopstock, en passant par l’abbé Johann Friedrich Jerusalem, Johann Melchior Goeze et bien d’autres, il avait tenu à rencontrer un maximum de personnalités, leur présentant son album
amicorum afin d’immortaliser la rencontre.
Burckhardt a fait montre sa vie durant d’une avide curiosité pour ce qui se passait autour de lui, là où il vivait, mais aussi au-delà des frontières que sa mission directe lui fixait. Ne demeurant jamais confiné dans les murs de son Église évangélique luthérienne ni dans ses activités pure-ment paroissiales, il poursuivait en permanence des projets de tous genres pour améliorer les conditions de vie de ses contemporains. Il était, à cet égard, pleinement homme de son temps des Lumières, désireux lui aussi de promouvoir le « progrès », autre mot magique de l’époque s’il en fut, et de participer personnellement au recul de l’ignorance, des préjugés, des injustices et des souffrances de ses semblables. La « réduction de la misère humaine », selon l’expression alors tellement en vogue, faisait très naturellement partie de son programme, et l’on ne s’éton-nera pas de trouver dans sa bibliothèque un ouvrage portant ce titre emblématique.11Notre
cha-pitre XXIII focalisera l’attention des lecteurs sur les efforts qu’il déploya au service d’une ré-forme du monde carcéral, précisément dans cet esprit d’une indispensable diminution de la misère humaine.
L’image de Burckhardt qui se dessinera sous nos yeux au fil de nos chapitres sera celle d’un homme des Lumières au sens d’acteur et de promoteur de ces dernières. Sincèrement désireux
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de participer à l’ouverture croissante de son temps aux sciences et aux idées nouvelles qu’elles favorisaient, il se prévalait volontiers d’être l’un de ces philanthropes si typiques de son siècle. C’est pourquoi il tenait à apporter sa contribution au programme philanthropique et pédago-gique dont aucun lettré de son temps n’aurait accepté de se tenir à l’écart. Il voyait sa vocation profonde dans l’appel à se rendre « utile ». Son époque ne cessait de brandir ce concept d’utilité, véritable étendard des Lumières. Utile, Burckhardt voulut l’être avec toute la passion de son cœur sensible, utile à son prochain et utile à toute la société. En l’occurrence, cette société fut tout d’abord celle dans laquelle son Église évangélique luthérienne territoriale saxonne lui avait officiellement confié une mission. Il avait été investi d’une mission dont les dimensions théo-logiques, pédagogiques et politiques étaient étroitement imbriquées l’une dans l’autre. Sa mis-sion était non seulement une tâche reconnue et protégée par l’État saxon, mais également une fonction désirée et contrôlée par ce dernier, car elle constituait pour le pouvoir politique de l’époque un instrument fort bienvenu de gouvernance et de contrôle de ses sujets. Sur ce plan, Burckhardt nous apparaîtra souvent comme un mandataire qui ne décevait pas son mandant. Pourtant, entièrement à l’écoute du message biblique, il ne manquait jamais une occasion d’en appeler à la conscience de ses mandants et de rappeler à tous les tenants du pouvoir leur res-ponsabilité devant Dieu.
Si ses écrits, et ses prédications en particulier, témoignent à l’envi à quel point Burckhardt avait assimilé le vocabulaire et la rhétorique de l’Aufklärung, ils ne sont pas pour autant les fruits d’un tenant et promoteur des Lumières au sens où pourraient spontanément l’entendre au-jourd’hui des citoyens républicains du pays de la Révolution. L’adhésion de Burckhardt au mouvement général d’illumination qui avait saisi les pays européens et qui, en France, balaya la royauté et l’Ancien régime pour donner naissance à une république qui s’autoproclama fille des Lumières ferait l’objet d’un malentendu si elle devait induire nos lecteurs francophones à assimiler l’homme de notre biographie à un tenant de cette forme des Lumières. Si Burckhardt fut effectivement ouvert aux Lumières, le grand mouvement des idées de son temps, c’est à la
deutsche Aufklärung, la version allemande de ces Lumières, qu’il faut penser avant tout. Il faut
aussi souligner d’emblée qu’il fut très sensible aux questions critiques que se posait déjà cette
deutsche Aufklärung, notamment dans la phase tardive de son évolution que fut ce que
l’histo-riographie qualifie de Spätaufklärung. Les Lumières dont Burckhardt se réclamait demandent par conséquent à être définies avec précision. Or, ce processus de spécification une fois terminé, l’on s’aperçoit que Burckhardt ne fut un homme des Lumières que dans une acception tellement particulière et limitée du terme que nombre de ses contemporains et collègues ne purent voir en lui qu’un frein à ce qu’ils préconisaient eux-mêmes comme promotion des Lumières.
Il faut ajouter que, lorsque Burckhardt s’immergea dans la société britannique, c’est dans une société différente qu’il se plongea. Cela allait encore accentuer sa défiance envers les Lumières de ceux qui, tout en proclamant leur vocation à ouvrir et déciller les yeux des autres, ne se rendaient pas compte des lunettes déformantes qu’ils portaient eux-mêmes. La Grande-Bre-tagne avait connu son Enlightenment, et ceci avant même la plupart des autres sociétés euro-péennes. Mais si ces Lumières anglaises continuaient de briller et de solliciter les esprits, la société britannique s’était déjà largement ouverte à d’autres influences. Devenu londonien,
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Burckhardt découvrit en effet des forces sociales et religieuses dont l’impact ne cessait de se renforcer. C’est dans leur orbite qu’il allait bientôt évoluer de préférence. C’est aussi sous leur influence qu’il observa la naissance puis le développement de la Révolution française, s’adon-nant à une réflexion sévère sur la très singulière incarnation des Lumières dans une France qui s’en voulait être non seulement la fille, mais aussi la meilleure des interprètes et la missionnaire par excellence. Le scepticisme de Burckhardt fut grand et durable concernant la prétention d’une France révolutionnaire qui ne pensait que trop facilement que lumière, bonheur, salut et ouverture sur un progrès sans limites ne pouvaient que manquer là où elle n’avait pas posé sa griffe. S’il constata l’existence d’un segment de la société britannique que l’Enlightenment poussait à épouser les idées révolutionnaires françaises, il put aussi observer que ce segment était très limité, et qu’il le demeurerait probablement. Dans leur grande majorité, les Britan-niques que connut et fréquenta Burckhardt s’ouvrirent en effet à d’autres voix que celles qui leur parvenaient de Paris, et ils s’apprêtaient à le manifester de plus en plus ostensiblement. Ayant leur révolution parlementaire derrière eux depuis un siècle, les Britanniques demeurèrent majoritairement sourds à l’appel révolutionnaire et s’opposèrent même très ouvertement au mo-dèle français, dès lors que celui-ci offrit au monde le spectacle de ce que d’aucuns considérèrent comme l’ogre de la légende dévorant ses propres enfants. Burckhardt joignit sa voix à ceux qui fustigèrent l’horreur d’une terreur démocratique. La société anglaise qu’il connut et fréquenta ne put que conforter Burckhardt dans sa conviction que l’avenir appartiendrait aux forces nou-velles qui n’avaient cessé de monter en puissance dans sa patrie d’adoption. Or, les forces en question s’affirmaient non pas sous le signe des Lumières, mais sous celui des réveils religieux. Parmi eux se distinguait le réveil qui se développait sous l’impulsion d’un méthodisme dans toutes ses variantes. Le pasteur luthérien de la Marienkirche se montra réceptif à cet environ-nement britannique. Il le fut d’autant plus qu’il lui permettait de demeurer fidèle à une piété et une théologie qui avaient marqué ses jeunes années et que, d’autre part, l’évolution de la Révo-lution lui apparaissait comme la preuve que c’était ailleurs que dans les idées venues de Paris qu’il fallait chercher les vraies solutions aux problèmes, très réels, auxquels il n’était d’ailleurs nullement aveugle ou insensible.
L’appel des Lumières qu’il avait entendu comme la plupart des lettrés protestants de sa géné-ration était-il maintenant complètement étouffé et réduit au silence ? Sa biographie est loin de conduire à une telle conclusion. La seule lecture de ses prédications nous fera découvrir un homme très sensible à des notions telles que celles de l’imprescriptibilité des droits de l’homme, de liberté, d’égalité et de fraternité. Certes, Burckhardt en définira les contenus ainsi que les modalités d’application tout différemment de leur interprétation par la France révolutionnaire, mais ses prédications témoignent aussi d’une réelle lucidité concernant maintes situations aux-quelles les initiateurs du renversement de l’Ancien régime voulurent remédier. Burckhardt fus-tigeait le despotisme des princes et la vacuité ainsi que le scandale d’une vie courtisane ou-blieuse des pauvres avec la même vigueur que celle des représentants des lumières qui saluèrent la révolution. Mais il se montra toujours hésitant à faire pleinement siennes des Lumières dont il n’était pas vraiment convaincu qu’elles permettraient de tout mieux voir, et de tout mieux comprendre. Théologien luthérien, il était désireux de s’en tenir au message paulinien dans
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lequel il voyait la clé permettant d’entrouvrir la porte de l’inquiétant mystère de la nature hu-maine. C’est dans le message biblique qu’il fallait rechercher ce qu’est l’homme dans sa pro-fonde réalité. Les Lumières, en France notamment, poussaient la critique de l’attachement tra-ditionnel à la vision biblique de la nature humaine en sommant la foi et Dieu lui-même de se justifier devant le tribunal d’une raison humaine érigée en ultime critère. Ces Lumières-là, avec leur principe qu’il existe en l’homme une raison naturelle et autonome, capable de porter un jugement juste sur toute chose, lui semblaient n’être qu’un leurre. Pour Burckhardt, c’était igno-rer ou vouloir ignoigno-rer les limites inhérentes à la nature humaine. C’était présupposer une capa-cité de l’homme à se transformer par ses propres forces, estimer que les gens ne pourraient que faire le bien, dès lors que l’éducation leur aurait fait découvrir en quoi il réside et pourquoi leur bonheur en dépend. En luthérien et en lecteur de la Bible qu’il était, Burckhardt pensait que le scepticisme était de mise, et qu’il était même très raisonnable. Coupé d’une relation existentielle avec la grâce divine, l’homme finirait toujours par retomber dans le mal, telle était l’une de ses convictions fondamentales. Les Lumières qu’il rejetait étaient celles qui voulaient ignorer une réalité anthropologique inscrite au cœur de toute théologie chrétienne qui n’est pas prête d’igno-rer l’enseignement de Paul dans Romains 8, 13-25, et qui refuse également de l’interpréter d’une manière qui lui enlèverait son aiguillon. Ces Lumières étaient aveugles à la réalité d’un salut qui ne peut pas avoir sa source dans l’homme, mais qui vient d’ailleurs.
Le temps de Burckhardt fut celui d’une Sensibilité qui, vers 1750, avait commencé à imprégner profondément la mentalité germanique, alors qu’en Angleterre ou en France, elle avait saisi les esprits dès l’aube du siècle. Elle déterminait le climat sous lequel Burckhardt avait grandi, et avec lui nombre de ses collègues. Parmi ces derniers, les piétistes n’étaient pas les moins nom-breux à vibrer au souffle de cette Zärtlichkeit ou Empfindsamkeit, ainsi que les Allemands avaient commencé à l’appeler. Nikolaus Wegmann12 ou Gerhard Sauder13 ont précisé ce qu’il
faut entendre par là. Cette Sensibilité de facture profondément religieuse chez beaucoup, pou-vait fort bien convenir à Burckhardt parce qu’elle ne bousculait pas sa religiosité, compatible qu’elle pouvait être avec ses convictions théologiques. Mais cette compatibilité n’était pas sans comporter un danger de brouillage théologique pour quelqu’un qui désirait s’orienter à une Bible lue dans l’esprit de son modèle Luther. Le climat de l’Empfindsamkeit était ouvert à des vents de nature et de provenance diverses susceptibles de faire entrer la religion de Burckhardt dans des turbulences sentimentales peu propices à l’écoute de ce qui aurait dû être entendu. Ce sera précisément le charme de l’examen du personnage que de prendre la mesure du sentiment, tout comme d’ailleurs celle de ses avantages et de ses dangers pour le christianisme vivant qu’il préconisait.
Burckhardt fut l’un de ces très nombreux lettrés luthériens que déçurent les promesses trop assurées de leur siècle éclairé, alors qu’ils n’avaient pourtant pas refusé d’emblée de leur prêter une oreille attentive et bienveillante. C’est pourquoi, dans son titre déjà, notre projet biogra-phique s’est gardé de proclamer Burckhardt homme des Lumières. Prudemment, il annonce
12. Nikolaus WEGMANN, Diskurse der Empfindsamkeit. Zur Geschichte eines Gefühls in der Literatur des 18.
Jahrhunderts, Stuttgart (Metzler), 1988.
et le corpus documentaire [13]
Burckhardt comme un « témoin » et un « acteur » de l’univers qui fut le sien, et qui porta l’em-preinte des Lumières. C’est dire aussi combien ce titre suggère une sorte d’ultime ambiguïté dans laquelle Burckhardt serait demeuré en dernière analyse. Sa biographie nous révélera en effet un luthérien piétiste marqué d’orthodoxie et sans aucun doute suspicieux à l’égard des Lumières. Mais elle nous dévoilera également quelqu’un que les Lumières marquèrent de leur sceau indélébile. Burckhardt ne refusa pas de prendre en compte les besoins de son temps, s’adonnant même à une accommodation dont les traces sont évidentes dans ses écrits. C’est dire le double impératif imposé à notre recherche. Elle devra apporter au jour ce que Burckhardt portait comme respect de la tradition, comme volonté conservatrice, comme souci de préserva-tion de ce qui ne devait pas être abandonné. Elle devra cependant également prendre la mesure de ce que fut son ouverture à ce que les néologues protestants de son temps préconisaient comme adaptation de la tradition aux besoins nouveaux et aux mentalités montantes.
Si la nouveauté prônée par les déistes dans le sillage du baron Herbert de Cherbury ou par les philosophes œuvrant dans l’esprit de Voltaire, ces pères spirituels de la révolution en marche, devait demeurer totalement inacceptable aux yeux de Burckhardt, une question demeure néan-moins. Qu’en fut-il de la nouveauté au sens que lui donnaient alors les collaborateurs éclairés de l’Allgemeine deutsche Bibliothek du Berlinois Friedrich Nicolaï, récemment présentée aux lecteurs francophones par Roger Kircher14 ou à la recherche allemande par Ute Schneider15?
Cette néologie protestante défendue par les collaborateurs de Nicolaï, même si elle semble ne pas avoir davantage rencontré l’adhésion finale de Burckhardt, n’a pas été rejetée d’emblée par notre auteur. Nous observerons souvent qu’il eut à son égard une attitude faite d’un mélange de proximité et de distance, de recherche du juste milieu. Burckhardt a louvoyé, pourrait dire quelqu’un qui n’éprouve ni sympathie ni compréhension pour le malaise souvent perceptible sous sa plume. Car sa biographie nous révélera un homme peu à l’aise avec son temps. Il n’était pas seul avec ses états d’âme. Après s’être défini avec une autosatisfaction croissante comme une époque de progrès sans frontières dans tous les domaines, son siècle entrait dans son dernier quart en commençant à s’interroger sur la nature des vraies Lumières, et sur les éventuelles limites du progrès que l’illumination générale avait été censée apporter. Ce qui longtemps était allé de soi était devenu l’objet d’un intense débat entre zélateurs et critiques des Lumières. Le temps était mûr pour entendre la question que posa Immanuel Kant lorsqu’il demanda publi-quement, en 1784, « Qu’est-ce que les Lumières ? » On connaît la réponse qu’en donna le phi-losophe depuis sa Prusse orientale. On connaît de même la vive contradiction dont cette réponse fut l’objet, par exemple de la part d’un Johann Georg Hamann, celui-là même auquel Lavater rendit Burckhardt attentif en cette même année.16Notre enquête biographique aura la difficile
tâche de définir la réponse qu’en donna Burckhardt lui-même.
14. Roger KIRSCHER, Théologie et Lumières. Les théologiens ‘éclairés’ autour de la revue de Friedrich Nicolaï
Allgemeine deutsche Bibliothek (1765-1792), Lille (Presses Universitaires du Septentrion), 2001.
15. Ute SCHNEIDER, Friedrich Nicolais Allgemeine Deutsche Bibliothek als Integrationsmedium der Gelehrten
Republik, Wiesbaden (Otto Harrassowitz), 1995.
16. On se reportera à notre chapitre XVI, où est analysée la lettre du 28 avril 1784 de Lavater à Burckhardt
et le corpus documentaire [14]
Si Burckhardt devint finalement le soutien actif et le promoteur d’un mouvement, ce ne fut pas celui de l’Aufklärung, mais celui du « réveil ». Ce que les germanophones appellent
Erweck-ungsbewegung fut un phénomène multiforme, et Ulrich Gäbler a contribué à en définir le lieu
historique et la caractéristique théologique.17Ce mouvement du réveil demeura dans l’histoire
du christianisme, notamment en Allemagne, comme un mouvement de réaction aux Lumières, réaction conservatrice et restauratrice dont on trouve aujourd’hui une présentation détaillée ainsi qu’un état de la recherche dans les différentes contributions du troisième volume de la
Geschichte des Pietismus éditée par Martin Brecht.18Rappelons qu’un perpétuel mouvement de
balancier semble devoir ponctuer la marche de l’histoire de notre monde ainsi que le montrent les diverses contributions rassemblées dans l’ouvrage de Jochen Schmidt.19 Cette marche se
caractérise en effet par une alternance entre des périodes aux accents différents. Les unes sont dominées par un souci d’illumination, de progrès, de ruptures avec une tradition considérée comme rétrograde. Elles sont généralement suivies par des périodes de réaction, de rejet d’un progrès qui n’est plus ressenti comme tel, mais qui engendre une volonté de retour à des aspects du passé que l’on ne veut pas perdre, quitte à intégrer des acquis du progrès dont on ne voudrait pourtant plus se séparer. Ainsi, après le feu d’artifice que fut la Révolution Française, une phase de vive réaction à l’idéologie des Lumières était à attendre. Les représentants du réveil religieux en furent souvent les porteurs. Ils pointèrent du doigt ce qu’à leurs yeux les Lumières avaient étouffé dans le passé ou étoufferaient à l’avenir partout où elles prendraient le dessus dans le domaine de la religion et de la foi. Pourtant, les Lumières laissèrent chez de nombreux promo-teurs du réveil des traces beaucoup plus marquées qu’eux-mêmes en avaient conscience. Ce fut le cas pour Burckhardt, homme du réveil, certes, mais dans le sens où Ulrich Gäbler rendait attentif à l’existence de ce qu’il nomma une aufgeklärte Erweckung. Désireux de demeurer fidèle à sa tradition luthérienne fortement teintée de piétisme, notre auteur fut souvent traité avec condescendance comme un orthodoxe prisonnier du passé par ceux-là mêmes qui, égale-ment luthériens, optèrent résoluégale-ment pour la néologie. Burckhardt avait cependant compris que sa tradition luthérienne telle qu’elle avait trouvé son expression dans les textes symboliques de son Église, tradition qu’il n’avait nullement l’intention de trahir, avait néanmoins besoin d’évo-luer et d’intégrer certains besoins nouveaux de son temps. Burckhardt contribua à sa manière à cette évolution. Pourtant, sa « Mise en garde contre le mauvais emploi des connaissances et des
libertés accrues de notre époque »,20prononcée du haut de sa chaire londonienne, révèle,
comme bien d’autres écrits de sa plume, qu’il fut l’un de ces très nombreux lettrés qui, face au basculement politique, religieux et culturel dont ils furent les témoins, freinèrent le mouvement. Le fit-il plus fortement que cela aurait été nécessaire ? Sans renoncer à un progrès et à une
17. Ulrich GÄBLER, « ‚Erweckung‘ Historische Einordnung und theologische Charakterisierung », in: Ulrich GÄBLER, ‚Auferstehungzeit‘. Erweckungsprediger des 19. Jahrhunderts. Sechs Porträts, München (Verlag C.H. Beck), 1991, pp. 161-186.
18. Geschichte des Pietismus. Im Auftrag der Historischen Kommission zur Erforschung des Pietismus, hrsg. von Martin BRECHT et al., Bd. III: Der Pietismus im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht), 2000.
19. Jochen SCHMIDT (Hrsg.), Aufklärung und Gegenaufklärung in der Europäischen Literatur, Philosophie und
Politik von der Antike bis zur Gegenwart, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 1989.
20. (BURCKHARDT PBM II 1794), pp. 446-453: « Sechs und zwanzigste Predigt : Warnung vor dem
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émancipation qu’il saluait dans de nombreux domaines, Burckhardt pensait devoir placer le curseur sur une position moyenne sur l’échelle des positionnements de ses contemporains. Il ne fut pas de ceux qui optaient pour la réaction pure et simple. Il ne fut pas non plus de ceux qui tournaient délibérément le dos à un passé qu’ils pensaient devoir renier et effacer en s’engouf-frant avec enthousiasme dans un monde à recréer de toutes pièces et qui, seul, assurerait à tout jamais le salut de l’humanité comme d’un individu capable a priori d’une amélioration sans limites et sans fin.
Déjà dans les décennies où Burckhardt déploya son activité, mais plus encore dans les années qui suivirent sa mort, le protestantisme germanique s’émietta en ce que Martin H. Jung appela les « partis », et qui se formèrent sur la base de convictions philosophiques, d’expériences spi-rituelles mais aussi d’options politiques ecclésiales divergentes.21 Parmi ces « partis » devait
aussi figurer celui du « supranaturalisme » des piétistes orthodoxes et des tenants du réveil. Il avait l’un de ses centres à Tübingen où Gottlob Christian Storr (1747-1805), fondateur de l’an-cienne école protestante de Tübingen, travaillait à l’élaboration d’un supranaturalisme biblique que ses adversaires disqualifiaient comme un lamentable relent d’une orthodoxie dépassée, mais qui aurait pu convenir à notre auteur. Car Burckhardt penchait dans cette direction et aurait vraisemblablement continué à œuvrer dans ce sens s’il avait vécu plus longtemps. Mais qu’en est-il de cette autre question que l’on doit également se poser : Burckhardt a-t-il contribué de son vivant à préparer la réaction délibérément hostile aux Lumières, aux efforts d’accommoda-tion des néologues protestants, aux efforts des rad’accommoda-tionalistes qui suivirent ? Sa biographie devra y apporter une réponse. Elle se révélera plus difficile que l’on pourrait l’imaginer après un survol rapide des traces que Burckhardt nous a laissées. Sa biographie nous montrera en lui un piétiste plutôt conservateur, mais qui ne fut pas de ceux qui fuyaient ces néologues comme s’ils eussent été le diable en personne. Sa main n’était en fait pas très sûre lorsqu’il s’agissait de placer le curseur sur la palette des possibilités. Il le plaça toujours de préférence sur une position moyenne. Notre reconstitution biographique mettra en lumière quelqu’un dont la relation à la modernité de son siècle fut en réalité plus complexe que ne pourrait le suggérer un premier et trop superficiel examen. C’est ce qui fait d’ailleurs non seulement la difficulté, mais aussi l’in-térêt et le charme d’une marche dans les traces laissées par notre personnage. Notre auteur fut quelqu’un qui incarna si bien les tensions et les contradictions de son temps que, pour le faire revivre, on ne peut que s’immerger dans les méandres de la pensée protestante d’alors ainsi que dans toute la culture ambiante d’une société en voie de mutation. Il fut un auteur qui oblige ses lecteurs à pénétrer dans les arcanes des relations complexes et sinueuses qui, au cours des trois dernières décennies de son siècle, avaient fini par s’établir entre des courants très divers. Il s’agit de l’orthodoxie protestante, du piétisme dans toutes ses variantes, de la théologie dite de transition, de la néologie décomplexée, du rationalisme pur et dur qui s’ensuivit, bref de la palette des multiples composantes de cette époque si caractéristiques des territoires germa-niques d’alors, et qu’il est convenu d’appeler Spätaufklärung. Ce que l’historiographie
franco-21. Martin H. JUNG, Der Protestantismus in Deutschland von 1815 bis 1870, Leipzig (Evangelische Verlagsan-stalt), 2000, pp. 41 et suivantes.
et le corpus documentaire [16]
phone appelle l’orthodoxie « raisonnable » ou, parfois, « libérale », et que l’historiographie ger-manophone nomme « vernünftige Orthodoxie », est une phase de l’évolution de la pensée pro-testante qui constitue également l’un des contextes dans lesquels la théologie de notre auteur a dû se définir. Le christianisme raisonnable que John Locke avait prôné fut dans le champ de vision de notre auteur qui lisait les œuvres de celui qui avait si profondément marqué le protes-tantisme britannique du siècle précédent. Burckhardt partageait le souci typiquement protestant de son temps qui consistait à définir un Christ pris en tenaille entre orthodoxie et Lumières. Ce fut le souci tant des luthériens que des réformés et des anglicans d’alors, ainsi que l’a bien montré le colloque de Genève de 1993, dont les actes furent publiés par Maria-Christina Pi-tassi.22
Vouloir pénétrer le personnage et le temps de Burckhardt comme tente de le faire l’étude qui suit ne peut se faire sans entendre la mise en garde d’un Karl Aner. Bien que n’étant pas au-dessus de toute critique, ce qu’a signalé Wolfgang Albrecht,23 le grand maître de l’histoire de
la théologie du temps de Lessing que fut Karl Aner est un guide toujours précieux pour qui s’apprête à parcourir les sous-bois touffus du temps dit des Lumières, mais qui est souvent moins lumineux que ce que l’on aurait été en droit d’attendre. Or, dès 1929, Aner prévenait les chercheurs du futur qu’il leur faudrait toujours être prêts à se battre avec une image d’une ex-trême complexité, animée par les multiples controverses, et riche de la diversité des tendances qui, souvent, se croisaient dans le même individu.24 Burckhardt incarne bien la rencontre, les
chevauchements partiels, les alliances parfois étranges de ces tendances diverses, d’autant plus que nous devons ajouter à la complexité de sa personnalité une dimension du réveil
(Erweck-ungsbewegung) que Karl Aner n’intégrait pas dans le paysage qu’il décrivit avec talent.
3
Un cadre d’interprétation qui s’impose
Notre ébauche introductive du personnage et de son temps permet de définir maintenant pour la biographie envisagée des angles d’approche ainsi qu’un cadre d’interprétation en adéquation avec notre projet. On est même en droit de penser qu’il s’impose assez naturellement à l’histo-rien désireux de redécouvrir, de comprendre et d’expliquer les cheminements de Burckhardt dans les contextes qui furent les siens. Car il faut employer ici un pluriel. Concernant la sphère germanophone de l’Europe dans laquelle notre auteur a évolué, sa personne et son œuvre sont à examiner dans le contexte historique et culturel des Lumières allemandes tardives. Ce con-texte que constituent Aufklärung et Spätaufklärung a déjà été profondément labouré par l’his-toriographie. Le caractère écrasant de la littérature spécialisée pourrait même avoir de quoi
22. Maria-Cristina PITASSI, Le Christ entre Orthodoxie et Lumière. Actes du colloque tenu à Genève en août
1993, Genève (Droz), 1994.
23. Wolfgang ALBRECHT, Deutsche Spätaufklärung. Ein interdisziplinärer Forschungsbericht bis 1985, Halle/Saale 1987, p. 80, où l’auteur critique la division séquentielle à laquelle ANER soumet de manière trop indifférenciée le protestantisme du temps des Lumières en l’obligeant à entrer dans le schéma Wolffianisme, Néologie (1750-1790) et Rationalisme (1770-après 1800).
24. Karl ANER, Die Theologie der Lessingszeit, Halle 1929 (réimpression anastatique Hildesheim (Georg Olms Verlagsbuchhandlung), 1964, p.1.
et le corpus documentaire [17]
effrayer le chercheur lorsqu’il se plonge dans les manuels de Peter Pütz,25d’Angela Borgstedt26
ou dans les présentations très pointues par Wolfgang Albrecht de la recherche interdiscipli-naire.27Concernant la recherche de la seule historiographie protestante allemande de 1945 à nos
jours sur cette néologie des théologiens protestants allemands désireux d’accorder leur christia-nisme aux exigences de la raison en s’ouvrant aux Lumières, nous disposons du remarquable panorama qu’en présenta Kurt Nowak, en 1999.28Les lecteurs francophones peu à l’aise dans
la langue de Goethe bénéficient de l’excellente anthologie de textes fondamentaux introduits par Gérard Raulet.29
Variante germanique du vaste mouvement européen des Lumières, l’Aufklärung avait elle-même été déjà plus tardive en Allemagne que l’Enlightenment britannique ou que de nos Lu-mières françaises. Elle en fut une version d’autant plus intéressante qu’elle n’était pas dépour-vue d’originalité face à ses deux sœurs, en Grande-Bretagne et en France. Notre lecture des Lumières européennes doit s’habituer à différencier, et notre regard ne doit pas laisser échapper tant les différences que les similitudes qui existent entre ces formes prises par ce grand mouve-ment qui fit suite à l’époque baroque, entraînant les sociétés européennes dans un vaste proces-sus d’émancipation et de révision critique de tout ce qui avait dominé leur civilisation jusqu’alors. Dans son parcours, Burckhardt évolua prioritairement dans l’aire culturelle germa-nique de l’Empire, puis dans celle de la Grande-Bretagne où il vécut et œuvra à partir de 1781. Concernant l’aire culturelle d’un Royaume de France, s’il n’y posa jamais le pied, il serait pourtant imprudent d’ignorer qu’elle était aussi dans son champ de vision et qu’elle influençait sa réflexion, ne serait-ce que par ses lectures et ses entretiens.
Redécouvrir Burckhardt dans le contexte de son temps oblige donc l’historien à tenir compte de la spécificité du contexte particulier dans lequel les Lumières surgirent et se développèrent dans chacune de ces trois zones culturelles auxquelles son personnage fut confronté. En effet, les conditions politiques et intellectuelles, de même que l’horizon culturel, n’étaient nullement les mêmes selon que l’on passait de l’un à l’autre de ces trois mondes. Dans son introduction au Lexikon der Aufklärung. Deutschland und Europa, Werner Schneiders rappelle judicieuse-ment que les Lumières empruntèrent des chemins spécifiquejudicieuse-ment nationaux et qu’elles connu-rent ce qu’il appelle des « nationale Sonderwege ».30La Grande-Bretagne, forte de sa situation
25. Peter PÜTZ, Die deutsche Aufklärung, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 19914.
26. Angela BORGSTEDT, Das Zeitalter der Aufklärung (Kontroversen um die Geschichte), Darmstadt (Wissen-schaftliche Buchgesellschaft), 2004.
27. Wolfgang ALBRECHT, Deutsche Spätaufklärung. Ein interdisziplinärer Forschungsbericht bis 1985, Halle/Saale, 1987. Wolfgang ALBRECHT, « Die Literatur im Ensemble der deutschen Spätaufklärung. Eine einleitende Problemskizze », in : Wolfgang ALBRECHT, (Éd.), Das Angenehme und das Nützliche.
Fallstu-dien zur literarischen Spätaufklärung in Deutschland, Tübingen (Max Niemeyer), 1997 (Wolfenbütteler Stu-dien zur Aufklärung, t. 23), pp. 1-28.
28. Kurt NOWAK, Vernünftiges Christentum? Über die Erforschung der Aufklärung in der evangelischen
Theo-logie Deutschlands seit 1945 (Forum Theologische Literaturzeitung, vol. 2), Leipzig (Evangelische
Verlags-anstalt), 1999.
29. Gérard RAULET, Aufklärung. Les Lumières allemandes, Paris, (GF Flammarion 793), 1995.
30. Werner SCHNEIDERS, (Hrsg), Lexikon der Aufklärung. Deutschland und Europa, München (Verlag C.H. Beck), 1995, pp. 14-16.
et le corpus documentaire [18]
insulaire et de son commerce mondial florissant, avait depuis le Moyen Âge vécu loin de l’Em-pire Germanique, et, depuis la Réforme du XVIesiècle, loin de Rome également. Si, au cours
du XVIIe siècle, des guerres de religion sanglantes avaient, ici également, fait trembler la
so-ciété, ni au temps de la révolution puritaine d’un Cromwell, ni en celui de la restauration royale et anglicane, l’absolutisme sanctionné par la religion n’avait réussi à imposer longtemps sa loi et son ordre au Royaume-Uni. En effet, la « glorieuse révolution » de 1688 et l’avènement de Guillaume d’Orange avaient mis fin à l’absolutisme royal et assuré à la société britannique un cadre monarchique constitutionnel ainsi qu’une liberté religieuse faite de tolérance réciproque. Aussi, l’Enlightenment britannique qui émergea à la fin du XVIIe siècle pour s’épanouir au siècle suivant, commença-t-il sous le signe d’une victoire de ses propres valeurs. Ce qui permit aux Lumières britanniques de se développer sous l’influence d’un protestantisme multiforme dont les composantes, malgré leurs différences de sensibilité théologique et politique ne se con-sidéraient pas mutuellement comme illégitimes. Ce développement jouissait de l’assentiment des forces vives de la nation, favorables à la tolérance religieuse et au libéralisme politique. Dans une telle situation, dont le continent d’où venait Burckhardt ne pouvait encore que rêver, les Lumières n’eurent pas besoin de se radicaliser dans une féroce opposition à un État et à une Église tous deux hostiles par principe à toute idée susceptible de mettre en péril l’ordre régnant. Si l’on tient également compte, comme le souligne aussi Werner Schneiders, de l’existence d’une vieille tradition philosophique britannique faite de « nominalisme » et d’« empirisme », on comprend aisément combien le contexte était particulièrement favorable à la montée en puis-sance d’une raison scientifique et d’une autonomie progressive du jugement par rapport aux autorités traditionnelles, sans que besoin se fît sentir de développer le radicalisme qui, par contre, fut la marque de fabrique des Lumières françaises. Socialement, culturellement et poli-tiquement le Royaume de France d’alors était presque aux antipodes de ce qui vient d’être dit de la Grande-Bretagne. L’aire britannique dans laquelle s’installa Burckhardt était depuis près de deux siècles « une zone de mentalité éclairée, sans Bastille à prendre ni fanatisme à déloger
du pouvoir », selon l’heureuse expression de Werner Schneiders. En France, par contre, royauté
et catholicisme faisaient bloc sous le signe d’un absolutisme royal et ecclésiastique sans con-cessions. Les Huguenots, ces enfants de la version française de la Réforme du XVIe siècle,
étaient considérés comme un danger majeur pour la cohésion politique et sociale d’un pays qui pour cette raison, en 1685, avait tourné le dos à l’édit de Nantes, mettant ainsi fin à une expé-rience de tolérance du protestantisme qui demeura ainsi sans lendemain. Ce fut une erreur po-litique et économique majeure de la part d’un Roi-soleil qui perdit plus d’un dixième de sa population par l’émigration de plus de trois millions et demi de sujets protestants qui allèrent enrichir de leur savoir et labeur des pays protestants concurrents de la France qui les accueilli-rent à bras ouverts. Ce fut le cas pour l’Angleterre et ses colonies d’Amérique du Nord, pour les Pays-Bas, pour la Suisse ou encore la Prusse. Concernant cette dernière, le terme de «
Peu-plierung », avec tout ce qu’il comportait comme accueil des immigrés protestants venus de
partout, était devenu un mot-clé de la politique du roi-sergent Frédéric Guillaume Ier (1713-1740), puis de son fils Frédéric II lorsqu’il lui succéda.
