Si le voyage dans le monde des morts occupe statistiquement la place la plus importante dans les récits oniriques, les rêves chinois peuvent également mener en des lieux appartenant à celui que nous connaissons. Néanmoins, lorsque tel est le cas, notre monde est distordu, légèrement différent de celui que nous connaissons. Il peut également être vu à une autre échelle, notamment microcosmique.
Le Liaozhai zhiyi, le Zibuyu et le Yuewei caotang biji foisonnent d’exemples de voyages en rêve menant en des lieux qui appartiennent au monde des vivants.
Dans Chengxian 成仙, « Devenir immortel » (Lz 33), un certain Zhou est poussé depuis des années par son ami d’enfance, Cheng, à suivre le chemin de l’immortalité, que ce dernier a déjà embrassé. De multiples événements conduisent Zhou à se retrouver dans le lieu de retraite de Cheng, dans un lieu reculé du mont du Labeur (Laoshan 勞山). Son ami l’enjoint de rester se reposer.
甫交睫, 聞成呼曰：“行裝已具矣。”遂起從之。所行殊非舊途。覺無幾時， 里居已在望中。
A peine eut-il fermé les yeux qu’il entendit Cheng crier : « Les bagages sont déjà prêts. » Aussi se leva-t-il pour le suivre. Ils ne prirent pas la route qu’il avait primitivement empruntée. En peu de temps, son lieu d’habitation leur apparut déjà sous les yeux.1
Rendu ainsi chez lui, Zhou surprend sa femme en galante compagnie. La situation tourne alors au massacre : tandis que Cheng coupe le bras de l’amant, Zhou étripe son épouse. Puis il se réveille en sursaut, encore couché chez son ami. Il s’étonne alors de la violence de son rêve, ce à quoi Cheng répond qu’il « prend le rêve pour la réalité et la réalité pour le rêve (mengzhe xiong yiwei zhen,
zhenzhe nai yiwei meng 夢者兄以為真，真者乃以為夢)2 », faisant référence à la longue tradition chinoise des rêves illusoires jouant de l’incertitude entre rêve et sommeil – que je traiterai par la suite. Comme Zhou ne comprend pas ces paroles, Cheng lui montre une lame portant encore des traces de sang : sans doute est-ce celle qui servit à pourfendre l’amant. Et lorsque Zhou retourne finalement chez lui, il trouve porte close, et apprend de son frère que des bandits sont venus et ont étripé la maîtresse de maison. Zhou comprend alors que les actes qu’ils a commis en rêve ont véritablement eu lieu : durant le sommeil dont il profitait dans les hauteurs du mont du Labeur, il est effectivement redescendu vers chez lui et a effectivement tué sa femme adultère. Tel est cet exemple de voyage onirique menant en des lieux du monde des vivants.
1 PU & ZHANG, op. cit., p. 92. 2 Id.
Shanxi chake 陝西茶客, « Le Marchand de thé du Shanxi » (ZBY 18:1) nous offre un exemple
de songe ne menant nulle part ailleurs que dans le lieu même où dort le rêveur. Le récit relate comment un marchand de thé originaire du Shanxi, décidant de passer la nuit dans une auberge du Henan, dîne avec deux marchands de tissus du Shandong. Après avoir mangé, les trois hommes se retirent respectivement dans leur chambre. Durant la nuit, le marchand de thé rêve qu’une créature étrange (guaiwu 怪物), « aux cheveux épars, à la barbe courte et rouge, et au visage creux (pifa, chiduanxu
aomian 披髮，赤短鬚凹面)1 », enfonce les portes de l’auberge et s’empare de lui, ainsi que des deux
autres marchands, pour les attacher à un arbre devant l’auberge, tandis que lui-même se dirige vers une autre auberge. Par chance, les chaînes qui retiennent le marchand de thé prisonnier sont assez lâches, aussi parvient-il à se libérer. Il se réveille alors en sursaut, et comprend qu’il ne s’agissait que d’un rêve. Il le raconte au propriétaire de l’auberge, sans prendre vraiment la chose au sérieux. Mais le lendemain, ce dernier pousse de grands cris : il a retrouvé les deux marchands de tissus morts dans leur chambre. On apprend que non loin de là, un palefrenier travaillant dans un autre établissement est mort aussi.
Jouant sur le mode de l’horrifique, cette anecdote du Zibuyu nous expose ceci que les rêves peuvent mener en des lieux connus des personnages – il n’y a même, dans ce récit, aucun déplacement géographique –, mais que la dimension onirique fait que des créatures de l’autre monde peuvent également accéder à l’espace du monde des vivants. De la sorte, ce dernier n’est plus un lieu de sécurité : tous les monstres et dangers de l’autre monde peuvent se manifester dans les lieux du quotidien. Ce récit montre à quel point les deux mondes, visible et invisible, se fondent l’un dans l’autre, et comment le rêve permet de percevoir les deux dimensions.
Si Shanxi chake nous donne l’exemple d’un rêveur n’allant pas plus loin que l’auberge où il dort, il est des récits dans lesquels la dimension onirique permet au contraire de parcourir de grandes distances, tout en restant dans le monde des vivants. Shen wuniang 沈五娘, « La Cinquième Dame Shen » (Yw 12:12) est un hommage rendu par Ji Yun à l’une de ses concubines, Shen Minggan 沈明 玕. L’auteur commence par faire l’éloge de Dame Shen, soulignant l’humilité dont elle avait durant sa vie fait preuve en ne souhaitant jamais devenir une épouse en titre, car elle préfèrait rester une concubine. Cette concubine, ajoute-t-il, désirait mourir jeune, afin de n’être jamais un fardeau pour sa famille. De fait, elle mourut de maladie l’année de ses trente ans. L’anecdote relate par ailleurs comment, peu avant la disparition de Dame Shen, Ji Yun s’était rendu à Haidian 海淀, où il logeait dans sa vieille demeure du Sophora de l’Ouest (Huaixi laowu 槐西老屋), dans le cadre de son travail au Yuanmingyuan 圓明園. Un soir, raconte Ji Yun, il rêva confusément de Dame Shen à deux reprises
(yixi, huanghu liang meng zhi 一夕，恍惚兩夢 之1). Il pensa que ses rêves étaient dus à ses préoccupations pour la maladie de Dame Shen. Or, il apprit plus tard que cette nuit-là, elle s’était évanouie quatre heures durant, et qu’au réveil, elle avait raconté s’être en rêve rendue à Haidian, avant d’être réveillée par un coup de tonnerre. Ji Yun se souvient que ce soir-là, un pichet de cuivre était tombé car sa cordelette s’était rompue. Il comprend ainsi que le hun encore vivant (shenghun 生 魂) de Dame Shen était venu jusqu’à lui, et compose deux poèmes pour commémorer l’événement.
Comme à plusieurs reprises dans l’ensemble du Yuewei caotang biji, le récit prend pour personnages l’entourage véritable de Ji Yun, créant une confusion entre l’anecdote biographique et la fiction de l’auteur. Le récit a ceci de singulier qu’il prend le contre-pied du discours onirologique tenu en d’autres endroits du Yuewei : si Ji Yun produit plusieurs récits soulignant l’importance des pensées du rêveur vis-à-vis du contenu onirique2, ce récit-là rejoint la théorie traditionnelle du rêve
dû à un déplacement du hun. L’imaginaire véhiculé par Shen wuniang est celui d’une dimension onirique permettant de se déplacer sur une longue distance en un temps distordu. Les éléments de cette dimension onirique sont amplifiés : le bruit d’un pichet tombant à terre devient celui du tonnerre. Que des éléments de la vie diurne prennent un aspect plus terrifiant dans le rêve n’est pas sans rappeler une autre anecdote du Yuewei caotang biji (Yw 8:27), dans laquelle une jeune fille, malade, se promène en rêve dans sa résidence. Comme des domestiques l’aperçoivent (du moins voient-ils son
shenghun) et croient qu’il s’agit d’une renarde, ils envoient un chien après elle. Elle finit par se
réveiller, déclarant qu’elle a rêvé être allée dans le cabinet de travail (où elle a été aperçue par les domestiques) pour y observer la lune, mais que soudain un tigre est apparu pour lui courir après. Chien devenant tigre et bruit de pichet devenant celui du tonnerre, tels sont les distorsions imaginaires auxquelles donne lieu le rêve.
Que le hun puisse se déplacer dans notre monde est un élément central de l’imaginaire onirique chinois. Les récits de fiction des Qing jouent de cette caractéristique pour donner lieu à des motifs plus originaux. Guangxi guishi 廣西鬼師, « Les Maîtres démonifuges du Guangxi » (ZBY 17:12) nous raconte par exemple que des experts peuvent parvenir à invoquer les hun des vivants – reprenant et modifiant le motif ancien de l’invocation du hun après le trépas. Dans cette anecdote, les « maîtres démonifuges (guishi 鬼師) » Chen 陳 et Lai 賴 sont capables de sauver des gens malades et proches de la mort par un procédé magique : ils invoquent au hasard le hun d’une personne endormie, et lui tendent une flamme. C’est alors la personne endormie qui mourra à la place du malade. Un jour, Chen appelle un hun (huhun 呼魂), et c’est sa propre fille qui se présente. Chen en fait tomber la lampe, et frappe de sa main huileuse le dos de son enfant. Il rentre ensuite chez lui, et retrouve sa fille qui vient
1 JI & YAN, op. cit., p. 1060.
2 Tel est notamment le cas dans Yw 3:14, 4:48 et 14:16, dont j’offre l’analyse dans mon étude du mécanisme des résidus
de se réveiller en sursaut. Elle lui raconte l’avoir en rêve entendu l’appeler, et être allée vers lui. Elle porte dans le dos la trace huileuse laissée par son père, preuve du caractère véridique de son déplacement. Ce récit de Yuan Mei reprend cet aspect des croyances populaires selon lequel le hun d’une personne endormie puisse être attiré quelque part durant ses pérégrinations oniriques, et courir un danger. Et ce danger sévit dans notre monde même.
Certains récits alimentent plus encore l’imaginaire du hun en proposant des histoires dans lesquelles ce dernier peut être temporairement « emprunté » : dans Jiehun baoyuan 借魂報冤, « Il emprunte une âme pour se faire justice » (Yw 5:43), un commandant de brigade (youji 游擊) rêve du serviteur qu’il a envoyé dans les montagnes pour lui trouver des « lotus de neige (xuelian 雪蓮) » (saussurea involucrata), et qui s’y est perdu. Le serviteur informe son maître qu’il a été assassiné par des bandits pour être mangé, et que ses restes se trouvent à tel endroit. Le commandant envoie des hommes sur place, lesquels découvrent en effet un lieu couvert de sang. Mais les restes ne sont pas ceux d’un humain, mais d’un mouton. On pense qu’il s’agit là d’un acte commis par des bandits ayant volé un mouton aux autorités locales. Le commandant de brigade continue à penser que son serviteur a été assassiné ailleurs, mais ce dernier finit par réapparaître, guidé par des chasseurs. On déduit de l’affaire que le mouton, mort, a emprunté (jia 假) le hun du serviteur pour dénoncer le crime dont il a été victime. Comme dans certaines histoires le corps de quelqu’un peut être possédé par quelqu’un d’autre1, l’imaginaire de Ji Yun veut que le hun puisse également être un véhicule que peuvent
emprunter des entités étrangères, humaines ou animales. De la même façon que les « maîtres démonifuges » manipulent chez Yuan Mei le hun de vivants, le mouton joue de sa fausse identité permise par l’emprunt du hun d’un autre pour dénoncer sa propre situation.
Les multiples exemples que j’ai décrits ci-dessus sont tous des récits dans lesquels un rêveur voit son hun se déplacer durant le sommeil, et se rendre en des lieux de notre monde. Mais ces derniers sont souvent tout aussi familiers qu’étranges, de par les distorsions qui les font percevoir sous un jour différent. Ainsi que l’écrit Judith Zeitlin : « it seems almost as if a transformative membrane hangs between the dreams world and the waking world. Something may take one shape in a dream and another in reality life, but still be considered two facets of the same reality.2 »
Une catégorie un peu particulière de déplacement onirique dans un lieu appartenant au monde des vivants existe encore : celle des histoires dans lesquelles un rêveur se retrouve en songe dans un lieu de petite taille, dans lequel il n’aurait jamais pu entrer étant donné sa taille réelle. Dans ces récits, le personnage est donc comme miniaturisé, au point de voir à grande échelle un monde microscopique.
1 C’est notamment le cas chez Yuan Mei : voir par exemple ZBY 3:23, 7:17, 8:26 et 14:10. 2 ZEITLIN , op. cit., p. 153.
N’en déplaise à Yue Guang1, selon qui l’on n’avait « jamais rêvé de conduire un char pour entrer
dans un trou à rat (weichang meng chengche ru shuxue 未嘗夢乘車入鼠穴)2 », les Chinois ne se
sont pas privés d’imaginer des rêves introduisant un personnage dans des mondes miniatures existant bel et bien, tel qu’une fourmilière dans Nanke taishou zhuan de Li Gongzuo – récit que j’analyserai en détails dans ma partie sur le rêve illusoire et qui, nous le verrons, avait des origines antérieures. Parmi les récits oniriques des œuvres de mon corpus, une histoire du Liaozhai zhiyi reprend du Nanke
taishou zhuan cette thématique onirique du voyage dans un monde miniature : Lianhua gongzhu 蓮
花公主, « La Princesse Lianhua » (Lz 195) comment un homme se retrouve en rêve dans la ruche d’abeilles qui se trouve dans le jardin de son voisin. Par rapport au Nanke Taishou zhuan, Lianhua
gongzhu est dénué de la dimension condamnant la vanité de la gloire et des titres.
L’histoire raconte qu’un certain Dou Xu 竇旭 s’étend un jour pour faire la sieste, et voit venir à lui un homme déclarant que son maître convoque Dou. Ni Dou, ni le lecteur, ne savent alors que le rêve a déjà commencé. Dou suit le domestique qui le conduit « dans le voisinage (lingjing 鄰境) », en un endroit où « se serraient comme en de multiples plis des pavillons à plusieurs étages, dont les lattes soutenant les tuiles se touchaient entre elles, et où ils devaient circuler de façon sinueuse (diege
chonglou, wanchuan xiangjie, quzhe er wing 疊閣重樓，萬椽相接，曲折而行)3 ». Pour le lecteur
connaissant la nature véritable des lieux – une ruche d’abeilles – il est amusant de constater par quel imaginaire Pu Songling restitue la promiscuité et l’aspect labyrinthique des milliers de recoins d’une ruche. Comme dans les récits que j’ai mentionnés ci-dessus, l’aspect véritable du lieu est distordu : les anfractuosités de la ruche deviennent des pavillons, mais afin de conserver la caractéristique des cellules de la ruche, l’auteur les imagine accolés les uns aux autres. Et pour laisser deviner que cette ville fourmillante ne correspond pas tout à fait à notre monde humain, Pu ajoute qu’« il semblait que ces milliers de vantaux et de portes étaient bien loin d’appartenir au monde des humains (jue wanhu
qianmen, jiong fei renshi 覺萬戶千門，迥非人世)4 ».
Accueilli en grande pompe au palais du roi, Dou assiste à un banquet. La musique reflète elle aussi la nature véritable des lieux : « chants d’orgues à bouche se succédaient, sans que ne se fasse entendre le son de gongs ou de tambours ; les sonorités étaient fines et délicates (shengge zuo yuxia,
zhenggu buming, yinsheng youxi 笙歌作於下，鉦鼓不鳴，音聲幽細)5 ». Que les résonances
1 Cf. p. 37.
2 Ni de « battre et broyer un pilon de fer avant de le manger (daoji dan tiechu 捣齑啖铁杵) », car l’on n’a jamais eu de
pensées (xiang 想) et il n’y a jamais eu de causes (yin 因) pour l’une et l’autre actions (LIU & ZHU et SHEN, op. cit., p. 78.)
3 PU & ZHANG, op. cit., p. 673. 4 Id..
musicales ne comportent pas de sons dus à des instruments à percussions mais uniquement d’instruments à vent rappelle le bruit du vol de abeilles.
Le roi propose à ses convives le début d’une paire de sentences parallèles, que Dou réussit le premier à compléter, en y intégrant le mot lianhua 蓮花, « fleur de lotus ». Le souverain s’en amuse, car Lianhua est précisément le prénom de sa fille. Il décide alors de la présenter à ses invités. Dou tombe immédiatement sous le charme, au point de perdre ses moyens : alors que le roi fait justement allusion au mariage de sa fille, en demandant son avis à Dou, celui-ci, complètement hébété, s’excuse de devoir se retirer. Il rentre chez lui, raccompagné par un officier qui lui demande la raison de son mutisme face à la proposition du roi. Rongé par le remord, il arrive dans sa maison, et se réveille en sursaut, alors que faiblit le jour. Il tente de retrouver (fuxun 復尋) son rêve, mais « la route de Handan1 a disparu (Handan lu miao 邯鄲路渺)2 ».
Un soir, cependant, alors qu’il partage sa couche avec un ami, il voit un officier du palais venir vers lui. C’est tout enchanté qu’il le suit jusqu’au roi, lequel lui offre sa fille en mariage. L’union est célébrée, et les nouveaux époux se retrouvent dans la chambre nuptiale. Dou fait alors part de ses doutes à la princesse : il craint que leur rencontre ne soit qu’un rêve (kong jinri zhi zao, naishi meng
er 恐今日之遭，乃是夢耳). La princesse répond : « Je suis de toute évidence avec vous, comment
cela pourrait-il être un rêve ? (明明妾與君，那得是夢？)3 ». Facétie de la part de Pu Songling que
de jouer ouvertement sur l’incertitude entre la veille et le sommeil, quand le lecteur sait qu’il s’agit encore probablement d’un rêve. Affirmer avec force que l’illusion est bien réalité fait partie des ressorts thématiques de l’auteur. Dans Humeng 狐夢, « Rêve de renardes » (Lz 178), par exemple, Bi Yi’an 畢怡庵, l’ami de Pu Songling4, passe une soirée arrosée en compagnie de renardes. Il se
réveille et comprend que leur rencontre n’était qu’un rêve. Mais lorsqu’il revoit l’une de ces compagnes et lui demande de lui confirmer la nature onirique des faits, celle-ci répond que, de peur qu’il ne fasse du bruit autour de leur réunion, ses sœurs ont fait passer la soirée pour un rêve, quand en réalité ça n’en était pas un (gu tuo zhi meng, shi feimeng ye 故託之夢，實非夢也5) ». Dans
Lianhua gongzhu, Pu Songling continue sur ce thème : comme il craint de se réveiller à nouveau de
1 Allusion au Zhenzhong ji 枕中記, « Histoire du dedans de l’oreiller » de Shen Jiji 沈既濟 [740 ?-799], chuanqi des
Tang similaire au Nanke taishou zhuan de par sa morale sur la vanité de la carrière et des richesses. Dans le Zhenzhong
ji, c’est sur la route de Handan que l’étudiant Lu fait le rêve qui lui fera vivre une carrière entière, faite de gloire et de
fastes, mais dont la chute lui fera percevoir la futilité d’une telle vie. J’étudierai en détails le Zhenzhong ji dans la partie consacrée au rêve illusoire.