planètes connues à l’époque. Les âmes des sphères, pour leur part, produisent la matière dans le monde
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psychiques. Par le jeu de ces dernières (et donc aussi _#!&
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du plus simple (minéral) au plus complexe (homme).
Il faut bien avoir à l’esprit que ce qui peut apparaître, à juste titre et encore une fois, comme une manière de concilier philosophie et religion est en réalité bien plus subversif : il s’agit en réalité de faire une place la plus large possible à la science et à la philosophie en montrant que & G ( -nelle du monde, alors l’utilisation de la raison pour G # & +(
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tout, créant toute chose à partir de rien par libéralité pure, ne dispense pas d’envisager la création rationnellement en pensant une série d’intellects, animée par un Premier Moteur (que les philosophes arabo-musulmans, héritiers de Plotin, préfèrent appeler « l’Un » régissant l’Univers, il n’en demeure pas moins que le but des philosophes dépasse largement le cadre d’une appréhension scienti- +(-tisation d’un outil : la raison. En rationalisant la cosmologie islamique, les philosophes arabes réinterprètent à leur manière le passage grec du mythos au logos comme le passage du particulier à l’universel.
3 . Philosophie pratique
Dans le plus important de ses ouvrages, le Tahdhîb! ]k # G a besoin de ses semblables pour atteindre la perfec-tion, savoir le bonheur. « […] l’homme est de tous les # ( +G assurer à son essence la perfection. L’aide d’un grand nombre de gens lui est indispensable pour que sa vie soit parfaitement agréable et pour que tout se déroule favorablement pour lui. C’est ce qui a fait dire aux philo-sophes que l’homme est politique par nature. Autre-ment dit, il a besoin d’une cité où vive une population pour jouir totalement du bonheur humain […] Ce sont eux [ses semblables] en effet, qui assurent la perfec-tion à son essence et parachèvent son humanité. À son
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la théorie aristotélicienne de l’homme politique par essence, elle ne saurait toutefois s’y réduire. L’ori-ginalité du philosophe arabe vient de l’insistance avec laquelle il martèle l’incommensurable sociabilité humaine, au point de faire de la religion un simple
&&+=?%+GG religieuse ne leur [les hommes] a-t-elle prescrit de se rassembler dans leurs mosquées cinq fois par jour et +G ++ & ( en commun (salât al-jamâ’a) qu’à la prière individuelle (salât al-ahad) que pour amener cette sociabilité qu’ils
(#(ª¡·7.
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G # individus l’occasion de se retrouver et de se rencontrer quotidiennement. Quelle meilleure leçon d’humanisme +> Fârâbî : la dissolution de la bipartition
Reste néanmoins à montrer que la recherche du bonheur terrestre vaut tout autant que l’aspiration à la félicité ultime. L’une des tentatives les plus intéres-santes en la matière est celle d’Al Fârâbî : « Quant à Socrate, Platon et Aristote, ils sont d’avis que l’homme a deux vies : l’une est constituée par les aliments et les autres choses extérieures dont nous avons besoin quotidiennement pour notre constitution — c’est la vie première —, l’autre est celle dont la constitution, en soi, n’a pas besoin des choses extérieures pour constituer '<#¤(+G sa préservation, et c’est la vie ultime »8.
Dans ce passage, Aristote est associé non seule-ment à Platon, mais encore à Socrate dans le cadre
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commune en une vie après la mort : c’est le paradigme G !&!
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> Comment l’auteur apprécie-t-il « le choc des civilisations »
> Etablissez la connexion entre les notions de liberté, responsabilité, universalité dans la tradition arabo-musulmane.
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> Apprécier l’innovation d’Al Fârâbî dans son recensement des sciences.
> Ibn Khaldun introduit la rationalité dans le champ de l’étude de l’histoire.
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> Charte de la dignité humaine en Islam.
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> Connexion entre particularisme, universalisme et diversité.
> Le consensus par recoupement, antidote au fondamentalisme.
Rubrique rédigée par Khaled Roumo
Clés de lecture
> Coran. De nombreuses traductions sont disponibles, elles se complètent l’une l’autre.
Celle qui est utilisée ici est de Jacques Berque, Le Coran. Essai de traduction, Paris, Albin Michel, La bibliothèque spirituelle,1995.
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- Le Livre de la religion (Kitâb al-milla), trad.franç. Dominique Mallet : Al Fârâbî : Deux traités philosophiques, Damas, Presses de l’Institut français, 1989.
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- Opinions des habitants de la cité vertueuse, texte arabe et traduction française dans
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> WZ`>|\`, Le Livre des exemples!%!!%!'
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Bibliographie
de la sagesse antique en une seule phrase. Derrière tout cela et en toile de fond, il y a, naturellement, la volonté de montrer que philosophie et religion ne sont pas en contradiction : il est, en l’occurrence, &
est « religieusement philosophique » : la terminologie utilisée est authentiquement philosophique (on parle de « l’essence » de la vie ultime) et l’on ne trouve, dans l’explicitation farabienne, aucune connotation propre-ment islamique au sens religieux du terme.
Nul étonnement, dès lors, de trouver sous la plume d’Ibn Tufayl l’idée selon laquelle Al Fârâbî placerait la félicité ultime ici-bas. Néanmoins, sans aller jusque-là
— le Commentaire de l’ dont parle Ibn Tufayl est jusqu’à présent introuvable — l’on peut tout à fait avancer que le Second Maître opte pour la version forte de la conciliation : le bonheur existe hic et nunc, mais aussi dans l’au-delà, étant entendu que la félicité ultime renforce celle dont on jouit ici-bas. Il est ainsi tout à fait possible de rechercher le bonheur de la
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la vie « ultime ».
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S’appuyant sur les concepts de âlamîn, istikhlâf et karâma (cf. supra), certains théologiens ont décliné la dignité morale ainsi entendue sous forme de cinq
?! entendu que le terme arabe utilisé pour rendre compte desdits droits est usûl qui traduit l’archè grec tout en ? ^ métaphysique), « fondement » (au sens gnoséolo-gique et épistémolognoséolo-gique) et « éléments » (au sens mathématique et chimique).
Ces droits, tout à la fois nécessaires, catégo-riques et universaux, sont la protection de la religion, de l’âme, de la raison (c’est-à-dire le droit à l’éduca-tion et à la culture), des biens matériels, de l’honneur.
Ils font partie de ce que le droit musulman nomme G ## ^maslaha mursala), à savoir les choses sur lesquelles l’orthodoxie islamique (Coran et sunna) ne s’est pas prononcée. Les musulmans ont néanmoins ressenti le besoin d’élaborer une charte minimale dans laquelle sont consignés les incommen-surables de la dignité et de l’humanité de l’homme d’un point de vue conséquentialiste (maqâsidî) et pas simplement fondationniste (aslî_'"
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se donnent les moyens de comprendre l’universel d’un point de vue téléologique, en relation avec ce qui est bon, utile ou mauvais, néfaste, et pas exclusi-vement en termes littéralement doctrinaux — ce qui, on l’aura compris, élargi considérablement le spectre
&G conformité à la Loi (Shari’a).
Les sceptiques pourraient avancer qu’il s’agit là d’une conception objectiviste du droit (c’est la Loi de Dieu qui dote et le droit, qui, dans un second temps, garantit cette dotation) et qu’il serait inapproprié, en ce sens, de parler de droits de l’homme. Cela est vrai, mais pèche néanmoins par anachronisme ; n’oublions pas que nous
sommes au Moyen-Âge et qu’il faudra attendre la moder-nité pour qu’advienne la notion de droits subjectifs. En ce sens, les théologiens arabes ont fait du mieux qu’ils ont pu, compte tenu de la réalité intellectuelle de leur époque. En élaborant une série d’universaux pratiques dans le prolongement direct de l’orthodoxie islamique, $ G (&+'W
e siècle
se soient appuyés sur ce type d’approche pour penser une « Déclaration islamique des droits de l’homme » (milieu des années 1980) et que, bien avant cela, dès les années 1930-1940, des réformateurs et progressistes, tel Tahar Ben Achour en Tunisie, aient choisi l’école conséquentialiste pour jeter les fondements d’un Islam tolérant et ouvert.
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politique et de la cité idéale est la question classique de '>
platonicienne des régimes politiques énoncée au livre VIII de la République, les philosophes arabes médié-vaux conçurent le meilleur régime politique comme une harmonisation des thèses de Platon et de la tradition arabo-musulmane. Ainsi, Al Fârâbî, dans l’Obtention du bonheur, pose-t-il l’identité du roi, du législateur, du philo-sophe et du guide (imâm), insistant sur le caractère non =?W langue arabe celui dont on suit l’exemple et qui est bien accueilli, au sens où sa perfection est bien accueillie, où son objectif est bien accueilli » (section 57, [43]).
|G!Aphorismes choisis,
le Second Maître opère une fusion entre la tripartition platonicienne de la cité et certains traits caractéris-tiques propres à l’Islam, mais il le fait d’une manière fort subversive. Il dénombre cinq classes au sein de la cité vertueuse, procédant de la manière suivante :
« La cité vertueuse a cinq parties : ceux qui sont vertueux, ceux qui maîtrisent l’éloquence, les experts, les combattants et ceux qui s’occupent des choses lucra-tives. Ceux qui sont vertueux sont les sages, les prudents, et ceux qui ont un avis dans les affaires importantes.
Ensuite, <il y a> les détenteurs de la religion et ceux qui maîtrisent l’éloquence, à savoir les rhéteurs, les orateurs, les poètes, les musiciens, les secrétaires administratifs eux. Les experts sont ceux qui pratiquent le calcul, les ingénieurs, les médecins, les astronomes et ceux qui se conduisent comme eux. Les combattants sont les guerriers, les gardiens et ceux qui se conduisent comme eux et que l’on compte parmi eux. Ceux qui s’occupent des choses lucratives sont ceux qui gagnent l’argent au sein de la cité, comme les paysans, les bergers, les marchands et ceux qui se conduisent comme eux »9.
On aura remarqué que la cinquième classe corres-pond à la classe des artisans chez Platon, tandis que la quatrième correspond à celle des gardiens ; notons par ailleurs qu’Al Fârâbî rend le terme « guerriers » par celui de mujâhidûn où l’on aura reconnu la racine jihâd, très probablement pour désamorcer le soupçon selon
lequel la pensée grecque contredirait les préceptes de l’Islam. Les trois premières classes, quant à elles, correspondent à la classe platonicienne des dirigeants.
Mais ce qui est intéressant à relever se trouve ailleurs, dans le détail des deux premières classes.
Al Fârâbî place les philosophes, les sages, devant les hommes de religion, qu’il met, pour leur part, au G&' sait l’aversion que Platon avait pour ces derniers, on comprend qu’il y a là un message implicite que le Second Maître, adepte de la méthode de Thrasymaque, souhaite faire passer à ses lecteurs. Cette hiérarchisation opérée
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thèse centrale développée par le philosophe, à savoir que la philosophie précède la religion, la seconde ne devant se comprendre que comme une imitation (muhâkât) de la première. L’art de la démonstration lui étant totale-ment étranger, la religion ne fait qu’exposer au moyen d’images les vérités auxquelles aboutit la philosophie en suivant un cheminement argumentatif rigoureux.
Désamorcer la transcendance du religieux en donnant à voir sa postériorité chronologique et sa subor-dination symbolique à la philosophique représente, à tout le moins, une étape fondamentale sur le chemin de l’universalité.
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termes proprement politiques. Pour Fârâbî, si la philo-sophie doit viser la recherche du bonheur, elle ne doit pas se contenter de déterminer les moyens d’assurer celui de la cité, mais travailler à promouvoir celui de la terre toute entière (ma’mûra). Pour Al Fârâbî, en effet, le foyer, le quartier, la cité et la nation se caractérisent par l’incomplétude du bonheur qui y croît, tandis que la ma’mûra!!&#-tion humaine. Il s’agit là, à ne pas en douter, d’une inter-prétation à la fois philosophique et politico-religieuse de la réalité impériale (et donc califale) de l’Islam.
Le Second Maître va encore plus loin. Selon lui, chaque cité a sa propre milla, ce fonds commun de symboles et d’images destiné à mettre la foule sur le chemin d’un certain savoir et, ce faisant, de la consti-tuer réellement en tant que communauté. Prendre conscience de cela, c’est aussi reconnaître que la possi-bilité de se comprendre, malgré la diversité des milal, existe véritablement : nos voisins, ne partagent pourtant G&!
leurs différences, dans le fond, ne sont que symboliques.
Nous nous retrouvons universellement dans le principe G!(&
vérité dont il est dangereux qu’elle soit mise entre les mains de ceux qui sont incapables de la comprendre.
Al Fârâbî suit ici l’enseignement platonicien, empreint d’une prudence salvatrice. Il écrit, dans le Compendium des Lois de Platon : « Le sage Platon ne s’est pas permis de révéler et divulguer les sciences à tout un chacun.
Il donc emprunté la voie du symbole, de l’énigme, de # ( science ne tombe pas entre les mains de ceux qui y sont inaptes […] En cela il avait raison »10.
Cette vérité-là, dit Al Fârâbî, laissons-la de côté, si nous voulons, tous autant que nous sommes, nous comprendre. À travers la milla, Al Fârâbî a su prendre en charge à la fois le particularisme, l’universalisme et la diversité de son époque.
Faire ainsi du Second Maître notre contemporain, c’est clairement reconnaître que les Arabes par-delà les siècles, continuent de « faire leur part d’universel ».
G G # >&!
systématise les intuitions cosmopolitiques farabiennes en les ancrant dans un terreau noétique. En effet, en appréhendant l’intellect agent comme « la chose du monde la mieux partagée », en mettant tous les hommes sur un pied d’égalité, en renvoyant révéla-tion et prophétie à leur juste place — dans les cœurs des croyants —, le philosophe de Cordoue permet à tous les tenants d’un universalisme bien compris de dégager, à tout le moins, un certain nombre d’éléments en faveur d’une éthique dialogique transculturelle. Ainsi le philosophe italien contemporain Augusto Illuminati
^+G|#!!
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de l’intellect général (« commun » ou « public » en sont des équivalents stricts), voit-il en l’intellect matériel d’Averroès la « préhistoire du concept »11. L’intuition fondamentale et première d’un « mécanisme transpersonnel de la pensée »12. De fait, l’intellect matériel unique, « à l’œuvre chez tous les hommes et tous les jours, fournit les principes universels et les concepts communs à l’ensemble de l’espèce »13. Dès lors, parce que nous sommes, malgré notre diversité, G!
pouvons, en dernière instance, que nous entendre : si G manière en raison de nos particularismes et de nos diffé-rences, il n’en demeure pas moins que nous pouvons comprendre que d’autres pensent différemment de nous!Y G' À l’heure où les sociétés multiculturelles s’efforcent tant bien que mal de gérer la diversité qui vit et croît en leur sein, une diversité en mal de reconnaissance, le propos farabo-averroïen, d’une actualité brûlante, nous donne des raisons d’espérer.