CHAPITRE III. : DE LA NATURALISATION DE DIEU ET DE LA LIBERTE DE PHILOSOPHER
III.1. La question de Dieu résolue par la raison
La position spinoziste concernant la question de Dieu, est-il nécessaire de le rappeler, est sans ambiguïté. Pour lui, en effet, Dieu ne saurait être un être personnel, et l’anthropomorphisme et la croyance aux causes finales demeurent de pures illusions : « la volonté de Dieu, c’est-à-dire dans l’asile de
l’ignorance (donec ad Dei voluntatem, hoc est, ignorantiae asylum
confugeris). »75 Dans la vision panthéiste de Spinoza, Dieu ou la Nature constitue l’unique substance, éternelle et infinie, qui dispose d’une infinité d’attributs dont seules la pensée et l’étendue nous sont réellement connues. Les affections ou parties de cette substance sont les modes. Le monde constitue pour ainsi dire l’ensemble des modes finis de cette substance infinie. De toute évidence dans la vision spinoziste, tout ce qui existe résulte de la nécessité de la nature divine, de l’enchaînement naturel des causes et des effets. C’est cette vision qui fait concevoir justement le déterminisme : « Il n’ y a rien (donné)
dans la nature… (Nihil in naturâ datur…) »76 On peut dire que l’âme et le
corps ne constituent pas des substances distinctes, car l’âme est l’idée du corps, et tout ce qui forme l’idée dans l’âme exprime la détermination.
Spinoza part de l’analyse de Dieu qu’il ne distingue pas de la Nature. Pour lui, en effet, Dieu est l’Etre le plus parfait et se conçoit comme la Nature même. Il représente l’unique substance et la Nature absolument infinie en dehors de laquelle nihil n’est possible. On peut comprendre pourquoi il s’empressait d’indiquer que « A part Dieu, il ne peut y avoir ni se concevoir
de substance (Praeter Deum nulla dari, neque concipi potest substantia)»77 Il
75
Ethique, Première Partie, Appendice, Editions du Seuil, Traduction par Bernard Pautrat, Paris, 1988, p.87 76
Ethique, Cinquième Partie, Proposition XXXVII, p.531. 77
entend par substance « ce qui est en soi, et se conçoit par soi : c’est-à-dire, ce
dont le concept n’a pas besoin du concept d’autre chose, d’où il faille le former (quod in se est, & per se concipitur : hoc est id, cujus conceptus non
indiget conceptu alterius rei, à quo formari debeat) »78 Dieu constitue pour ainsi dire l’unique substance, cause de soi et éternel. La définition VI paraît expliciter davantage l’idée de Dieu : « Par Dieu, j’entends un étant
absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie (Per Deum
intelligo ens absolutè infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, & infinitam essentiam exprimit). »79 Il est évident que pour notre penseur, la pensée et l’étendue restent les deux attributs qui nous sont connus, alors que Dieu, lui possède une infinité d’attributs.
On le voit, Dieu en tant que l’unique substance, toutes les autres choses sont en lui. C’est dans cette optique que Spinoza a pu écrire ceci : « Dieu est cause immanente et non transitive en tant qu’il agit en lui et non hors de
lui, puisque rien n’existe hors de lui. »80 Au demeurant, Dieu produit
nécessairement toutes les autres choses qui sont ses modes, ses affections et ses attributs. Ainsi, « De la nécessité de la nature divine doivent suivre en une
infinité de choses d’une infinité de manières (c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un intellect infini) (Ex necessitate divinae naturae, infinita
infinitis modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent). »81 Il en ressort que Dieu est cause de toutes choses au même sens où il est cause de soi, et la puissance de Dieu constitue son essence même. Aussi, Matheron entame-t-il l’analyse de la substance dans l’Ethique, à partir des 15 premières propositions qui définissent justement la substance indépendamment de ses modes. L’auteur s’attèle à une analyse méticuleuse des
78
Ibid., Première Partie, Définitions III, p.15. 79
Idem, Définitions VI, p.15. 80
Spinoza, Court traité, 1ère Partie, Chapitre III, § 3, in Œuvres I, Flammarion, Paris, 1965, p.65. 81
différentes propositions du premier livre de l’Ethique. On en retient selon que nous avons une idée vraie, claire et distincte de la substance qui existe nécessairement en soi. Toute substance quel que soit son rapport à un attribut garde nécessairement son infinité. Il arrive ainsi à l’idée que nous formons l’idée claire et distincte de Dieu : substance absolument infinie, c’est-à-dire consistant en une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.
Par rapport à l’Etre, l’auteur fait savoir que seule existe concrètement la totalité auto-productrice, naturante et naturée à la fois, qui s’articule en une infinité de totalités singulières dont chacune selon la richesse de son essence, participe de l’unique naturant universelle. Il est clair que Dieu n’est pas extérieur à l’individu infini. Pas davantage aux individus finis ; il les fait être et les fait comprendre.
Matheron ressort ici la problématique majeure : l’individu s’efforce de
persévérer dans son être. Et son effort pour se conserver ne se distingue pas de son essence actuelle. L’essence de l’individu tend nécessairement à s’actualiser continuellement, à se réactualiser à chaque instant. Il apparaît pour ainsi dire que le conatus d’une chose est le prolongement dans la durée, de sa vis
existendi éternelle. Il en ressort donc qu’un être qui ne cherche pas à persévérer dans son être n’est pas un véritable individu.
Finalement, l’auteur parvient à l’idée que le conatus fonde le Droit Naturel. Comment comprendre cela ? L’auteur montre que Dieu constitue, pour Spinoza, le socle de toute valeur. Ce Dieu, cause unique de toutes choses dispose de tous les droits. En revanche, le Dieu spinoziste se confond avec l’auto-productivité interne de chaque réalité individuelle, avec le cachet naturant du tout et des totalités partielles qui le composent. D’où toute action d’un individu est de cette façon validée. Cette façon de penser, note bien l’auteur, récuse nécessairement des normes transcendantes (par la vision d’un nihilisme moral), pour n’envisager que la norme immanente. A en croire l’auteur donc, chaque être a autant de droit qu’il a de jouissance pour
persévérer dans son être, car cette puissance mesure justement son degré de participation au divin.
On peut le constater, pour Spinoza, il existe un droit absolu pour la substance, un droit relatif et limité pour les individus finis. Il est donc naturel que les gros poissons mangent les petits. Deus quatenus, le panthéisme justifiant ainsi l’individualisme éthique.
De la sorte, il n’est qu’une substance nécessairement active, dynamique, nécessairement accoucheuse de ses effets. De cette vision, Spinoza s’oppose aux thèses selon lesquelles Dieu est un Dieu initiateur, anthropomorphique, qui pourrait ne pas créer ce qu’il a crée et n’a pas crée tout ce qu’il aurait pu créer. Pour cette vision anthropomorphique d’un Dieu créateur du monde, le monde aurait pu ne pas exister, d’une part, et de l’autre, le monde pourrait se révéler différent de ce qu’il est. Ces thèses reposent sur la pensée selon laquelle Dieu dispose d’une liberté de ne pas faire ce qui est dans l’exercice de son pouvoir, en fait, ce qui constitue sa liberté et sur l’attribution à Dieu d’un libre-arbitre, d’une volonté et d’une intelligence semblables à la volonté et à l’intelligence humaine.
En revanche, selon Spinoza, l’entendement et la volonté ne sont pas l’apanage de la nature de Dieu ; et si l’on continue par habitude de langage à parler d’intelligence et de volonté en Dieu, il faut bien prendre garde que « si à
l’essence éternelle de Dieu appartiennent intellect et volonté, il faut à coup sûr entendre par l’un et l’autre attribut tout autre chose que ce que les hommes, d’ordinaire, entendent vulgairement par là. Car l’intellect et la volonté qui constitueraient l’essence de Dieu devraient différer de notre intellect et de notre volonté de toute l’étendue du ciel, et ne pourraient avoir avec eux, d’autre convenance que de nom : pas autrement qu’il y a
convenance entre le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant.»82
L’on comprend donc ici pourquoi Spinoza s’attaque à la conception d’un Dieu créateur à laquelle oppose pour ainsi dire la nécessité de la production divine.
82
Son objectif, en effet, est de brimer la volonté, l’entendement, en un mot l’anthropomorphisme qui recouvre la conception cartésienne de Dieu. On peut alors lire l’affirmation de la position de Spinoza : « De la suprême puissance
de Dieu, autrement dit de sa nature infinie, une infinité de choses d’une infinité de manières, c’est-à-dire tout, a nécessairement découlé, ou bien en suit avec toujours la même nécessité, de la même manière que de la nature du triangle, de toute éternité et pour l’éternité, il suit que ses trois angles
sont égaux à deux droits. »83 Il convient d’indiquer ici que notre philosophe
achève de justifier sa façon de concevoir Dieu en expliquant les erreurs commises par d’autres au sujet de Dieu. En effet, son Dieu est sans passion, étant sans imperfection ; il est libre et ne poursuit aucune fin ; il n’attend rien de l’homme, ne fait aucune demande de sacrifice ; loin d’être un seigneur qui nous commande d’obéir à sa loi, on peut le servir étant soi-même le plus qu’on peut, en augmentant l’aptitude de son corps à affecter d’autres corps et à être affecté par eux, en connaissant par leurs causes le plus de choses possibles. Dans ce Dieu qui ne veut pas qu’on tremble devant lui, ni qu’on s’étonne de ses œuvres, l’on a du mal à reconnaître un « Jéhovah », qui opère des miracles.
Pour ce faire, nous ne saurons concevoir un ordre autre plus parfait que celui produit par Dieu, car « les choses ont été produites par Dieu avec la
suprême perfection : puisque c’est de la plus parfaite nature qui soit qu’elles ont suivi nécessairement (res summâ perfectione à Deo fuisse
productas : quandoquidem ex datâ perfectissimâ naturâ necessario secutae sunt). »84 Ainsi, Spinoza nous fait découvrir le monde imparfait eu égard au déficit de connaissance en nous. Cette vision singulière nous renvoie directement à une affirmation du déterminisme universel. Comment cela s’explique-t-il chez Spinoza ?
Dans sa philosophie, tout ce qui se fait dans la nature se fait selon le respect d’un ordre éternel et des lois déterminées, de la nature et « dans la
nature des choses il n’ y a rien de contingent, mais tout y est déterminé,
83
Ethique, Première Partie, Proposition XVII, scolie, p.49. 84
par la nécessité de la nature divine, à exister et opérer d’une manière
précise. »85 N’est-ce pas une façon de mettre en lumière la question de la
liberté divine ?
Abordant cette question, Spinoza s’est montré très distant par rapport à la pensée cartésienne. Il indique en substance que la liberté en Dieu n’est pas la résultante d’une volonté, qu’elle n’est pas non plus une volonté libre, mais la liberté réside en Dieu développant sa propre nature. On le comprend mieux lorsqu’il note ici : « Toute chose, dis-je, est en Dieu, et tout ce qui se fait se
fait par les seules lois de la nature infinie de Dieu, et suit de la nécessité de son essence (Omnia, inquam, in Deo sunt, & omia, quae fiunt, per solas leges
infinitae Dei naturae fiunt, & ex necessitate ejus essentiae (ut mox ostendam) »86 On le voit, pour lui, Dieu existe par nécessité et produit nécessairement toutes les choses non imposées de façon extérieure, dans la mesure où rien ne lui est extérieure ; tout est pour ainsi dire en Dieu, « Sans
Dieu rien ne peut être ni se concevoir, mais que tout est en Dieu ; il ne peut rien donc rien y avoir, hormis lui, qui le détermine ou le force à agir, et par suite Dieu agit par les seules lois de sa nature, et forcé par personne
(sed omnia in Deo esse ; quare nihil extra ipsum esse protest, à quo ad
agendum determinetur, ver cogatur, atque adeo Deus ex solis suae naturae legibus, & à nemine coactus agit.»87 On peut dès lors constater que la nécessité est intérieure à Dieu et fonde sa liberté. D’ailleurs, «Est dite libre la chose,
nous dit Spinoza, qui existe par la seule nécessité de sa nature, et se
détermine par soi seule à agir. »88 Pour Spinoza, la liberté ne consiste point
dans un libre décret de la volonté à la manière cartésienne, mais dans une « libre nécessité ». Parce que son mouvement est déterminé par une cause extérieure, la pierre par exemple n’est pas libre. Seul Dieu est libre, en ce qu’il « agit par les seules lois de sa nature, forcé par personne (Deus ex solis suae
85
Ibid., Première Partie, Proposition XXIX, p.65.
86
Ibid., Première Partie, Proposition XV, scolie, p.45.
87
Ibid, Première Partie, Proposition XVII, Démonstration, p.47.
88
naturae legibus, à nemine coactus agit). »89 Comment comprendre alors la liberté de l’homme à ce niveau ? Comment Spinoza l’envisage-t-elle ?
Notre philosophe soutient que toutes les choses existent en Dieu seul ou la Nature. Il s’agit d’une substance et ses modes, les modes étant les affections des attributs de Dieu. L’homme ne serait de cette façon qu’un mode de la substance divine, une partie de la Nature. Il est conçu comme une modification de l’attribut étendue et pensée. En revanche, il est à noter que ce qui constitue fondamentalement l’être d’une âme, est une idée, et l’objet de cette idée est le corps. De cette façon, l’âme constitue l’idée du corps.
Dès lors, l’âme humaine, parce que partie de la Nature, se retrouve soumise au déterminisme universel. Ce qui fait dire à Spinoza que « dans
l’Esprit nulle volonté n’est absolue, autrement dit libre ; mais l’Esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause, qui elle aussi est déterminée par une autre, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi à
l’infini.»90 Il est clair qu’il n’y a ainsi en l’âme humaine aucune liberté
entendue comme volonté libre. Il peut alors écrire encore que « les hommes se
trompent en ce qu’ils se pensent libres, opinion qui consiste seulement en ceci, qu’ils ont conscients de leurs actions, et ignorants des causes qui les déterminent. Donc cette idée qu’ils ont de leur liberté vient de ce qu’ils ne
connaissent aucune cause à leurs actions. »91
En revanche, nous pouvons noter que le mode porte en lui une essence particulière, conçue comme une puissance, comme conatus, c’est-à-dire effort d’une chose à persévérer dans son être. D’où la liberté pour ce faire, consiste non dans une libre volonté, mais dans le déploiement de sa propre nature. Cela dit, c’est lorsque la puissance d’action parvient à son paroxysme que nous sommes libres. La vertu elle-même, consiste dans la puissance de l’homme, dans l’effort pour persévérer dans son être ; et ainsi la vertu doit trouver ce qui est de l’ordre de l’utile à la conservation et à l’accroissement de la puissance
89
Ibid, Première Partie, Proposition XVII, p.47.
90
Ibid, Deuxième Partie, Proposition XLVIII, p.183.
91
d’agir. Or, notre puissance d’action nous rend actifs, en tant que nous possédons des idées adéquates. A contrario, les idées inadéquates, confuses et mutilées nous rendent passifs. On peut alors lire : « Notre Esprit agit en
certaines choses, et pâtit en d’autres, à savoir, en tant qu’il a des idées adéquates, en cela elle nécessairement il agit en certaines choses, et, en tant qu’il a des idées inadéquates, en cela nécessairement il pâtit en
d’autres. »92
De la sorte, la puissance d’action, faut-il le rappeler, atteint son plus haut niveau quand elle est ordonnancée par la raison. Or, « tout ce à quoi
nous nous efforçons par raison, ce n’est rien d’autre que comprendre
(Quicquid ex ratione conamur, nihil aliud est, quàm intelligere)»93 Et l’objet suprême à connaître est Dieu ; de cette façon, « le souverain bien de l’Esprit
est la connaissance de Dieu, et la souveraine vertu de l’Esprit est de connaître (Summum Mentis bonum est Dei cognitio & summa Mentis virtus
Deum cognoscere) »94
Comme on peut le constater, « le suprême effort de l’Ame et sa
suprême vertu est de connaître les choses par le troisième genre de
connaissance. »95 De façon précise, le troisième genre de connaissance, ou la
science intuitive, va de l’idée adéquate de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses. De toute évidence, selon Spinoza, si nous connaissons les choses singulières, les affections des attributs de Dieu, alors nous connaissons Dieu. Il en est ainsi de l’âme (de sa vertu et de sa puissance d’agir) qui élevée, devient libre. C’est de là que naît nécessairement un amour intellectuel de Dieu, l’amour consistant dans la joie accompagnée de l’idée de sa cause. Pour ainsi dire, l’âme parvient à l’éternité par le truchement de la connaissance intuitive de Dieu. Et alors « plus haut
chacun s’élève dans ce genre de connaissance, mieux il est conscient de lui-
92
Ethique, Troisième Partie, Proposition I, p.205.
93
Ibid, Quatrième Partie, Proposition XXVI, p.379
94
Ibid, Quatrième Partie, Proposition XXVIII, p.381.
95
même et de Dieu, c’est-à-dire plus il est parfait et possède la béatitude. »96
La béatitude n’est que la vertu elle-même.
En fin de compte, pour le philosophe, notre salut se découvre dans l’amour de Dieu. L’amour intellectuel de l’âme envers Dieu n’est qu’une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même. Dieu qui s’aime lui-même aime par voie de conséquence les hommes. C’est pourquoi « l’Amour de Dieu
envers les hommes et l’Amour intellectuel de l’âme envers Dieu sont une
seule et même chose. »97 Et « nous connaissons clairement par là en quoi
notre salut, c’est-à-dire notre Béatitude ou notre Liberté, consiste ; je veux dire dans un Amour constant et éternel envers Dieu, ou dans l’Amour de
Dieu, ou dans l’Amour de Dieu envers les hommes. »98
Ainsi, cet amour intellectuel de l’âme envers Dieu qui naît nécessairement d’une vraie connaissance, conduit sans coup férir à perfectionner la Raison, laquelle permet la connaissance de Dieu, de ses attributs et des actions qui suivent la nécessité de sa nature ; étant entendu que la béatitude de l’homme consiste dans le consentement intérieur de lui-même. De toute évidence, avec Spinoza, nous comprenons que « la vertu véritable ne
consistant en rien d’autre qu’à vivre sous la conduite de la Raison… »99, et
c’est pourquoi « les hommes en tant qu’ils vivent sous la conduite de la
Raison, sont ce qu’il y a de plus utile à l’homme. »100
En fin de compte, notre penseur conclut à ce propos en soutenant que « l’Amour intellectuel de Dieu, qui naît du troisième genre de
connaissance, est éternel »101 et cet Amour naît nécessairement du troisième
genre de connaissance, et produit de cette façon une joie qu’accompagne comme cause l’idée de Dieu.
96Ethique, V, Prop.XXXVI, scolie, p.330. 97
Ibid, V, Prop.XXXVI, corollaire, p.334.
98
Ibid, V, Prop.XXXVI, scolie, p.334.
99
Ibid, IV, Prop.XXXVII, scolie I, p.254.
100
Ibid, IV, Prop.XXXVII, Démonstration, p.252.
101
De ce qui précède, nous notons que la conception de soumission à un Dieu de providence nous limite dans notre connaissance et nous fait tanguer