Chapitre 1 Préambule épistémologique : sur la sociologie et la société
2. L’ontologie du social-historique ou de la société
Il y a selon nous un lien inextricable entre la conception ontologique de l’objet que l’on se donne à connaître et les potentialités cognitives que ce même objet est susceptible de comporter. Les règles auxquelles il est possible d’adhérer lorsque l’on tient un discours ou lorsque l’on fait une analyse à prétention sociologique sont aussi profondément influencées par cette représentation théorique, qu’elle soit consciente ou non, objectivée ou non. L’objectivation du chercheur est une étape méthodologique qui doit impliquer davantage que la seule reconnaissance des valeurs guidant le chercheur dans sa recherche; elle doit aussi impliquer une objectivation de la conception ontologique de l’objet que l’on se donne à connaître. Par exemple, le fait d’établir des liens généalogiques entre la vie sociale des chimpanzés et la vie politique humaine (Wall, Duverger28) ou le fait d’identifier le politique à l’espace qui se crée dans la rencontre d’êtres, libres et égaux, tournés vers l’action (Arendt29) ne témoigne pas seulement d’une analyse différente ou de différentes options de valeur précédant ces travaux respectifs. L’existence de ces deux thèses diamétralement opposées témoigne plutôt d’une compréhension a priori littéralement différente de la spécificité humaine.
La position du projet d’autonomie soutenue par Castoriadis nous a permis de réaliser la première facette de l’objectivation du chercheur ayant trait aux valeurs sans donner un ton trop subjectif à notre propos. C’est aussi dans ses travaux que nous avons trouvé une conception ontologique de l’être-société adéquate à nos préoccupations et absolument stimulante pour l’établissement de nos questions. C’est avec lui que nous avancerons sur les sentiers d’une théorie de la société agissant comme un « opérateur » à l’intérieur de notre propre trajectoire théorique vers le pouvoir. C’est à l’intérieur de ce vaste champ théorique, en rapport à la thèse de l’institution imaginaire de la société, que nous allons déployer notre propre analyse théorique du concept de pouvoir. Castoriadis regrette la manière traditionnelle de penser la réalité de la société. Selon lui, on a rarement réfléchi à cet objet spécifique en le considérant pour lui-même, il a toujours fini par trouver son sens dans une quelconque extériorité. « Ainsi, disait-il, l’objet en question, l’être propre du
28 Frans B. M. de Waal, La politique du chimpanzé, France : Éditions Odile Jacob, 1995. Maurice
Duverger, Introduction à la politique, Paris : Gallimard, 1964, p. 32.
social-historique, s’est trouvé constamment déporté vers autre chose que lui-même, et résorbé par celui-ci30. » Il a choisi d’aller à l’encontre de cette attitude générale sur la société pour nous en offrir une compréhension selon son être et sa nature propres, ce dont nous allons brièvement traiter au cours de cet exposé.
Ce que la société n’est pas
Une manière toujours efficace d’opérer la délimitation théorique d’un objet consiste d’abord à définir ou, du moins, à circonscrire certains aspects ou certaines dimensions de ce qu’il n’est pas. Ce mouvement permet de réduire l’horizon virtuel dans lequel saisir la définition dudit objet et d’éliminer ainsi certaines avenues trompeuses pouvant nuire à sa compréhension. Bien que les références auxquelles renvoient le discours de Castoriadis ne soient pas toujours explicitement données, on peut souligner ici qu’il rejette en bloc les conceptions de la société de Durkheim et de Weber. Ainsi, le premier élément à inscrire dans l’espace négatif du concept de société soutenu par Castoriadis est la notion de sujet31. Un deuxième élément ne devant pas être identifié à la réalité de la société est le résultat de l’interrelation empirique des individus32. Et pour compléter ce tableau négatif, il faut ajouter que la société ne se réduit pas davantage au sens visé par les individus comme le soutient Weber. « Le monde social-historique est monde de sens – de significations –, et de sens effectif qui ne peut pas être pensé comme une simple "idéalité visée", qui doit être porté par des formes instituées, et qui pénètre jusqu’à ses tréfonds le psychisme humain, le modelant de façon décisive dans la presque totalité de ses manifestations repérables. Sens effectif ne veut pas dire forcément (et même : ne veut jamais dire exhaustivement) sens pour un individu33. »
Aucun de ces horizons n’est adéquat afin d’assoir la réalité de la société. Comme l’explique Castoriadis : « la difficulté est de comprendre que lorsque nous parlons de social- historique, par exemple, nous ne visons ni un substantif, ni un adjectif, ni un adjectif
30 Castoriadis, 1975, p. 251.
31 À cet égard Castoriadis disait simplement : « La société n’est ni chose, ni sujet, ni idée – et pas
davantage collection ou système de sujets, de choses et d’idées » (ibid., p. 267).
32 « L’inter-subjectif, disait Castoriadis, est, en quelque sorte, la matière dont est fait le social, mais cette
matière n’existe que comme partie et moment de ce social qu’elle compose, mais qu’elle présuppose aussi » (ibid., p. 160).
substantivé; que l’imaginaire social n’est ni substance, ni qualité, ni action, ni passion; que les significations imaginaires sociales ne sont ni représentations, ni figures ou formes, ni concepts34. » Si on comprend bien le sens de cette difficulté, elle en appelle à une autre manière de penser à la réalité de la société, et même à l’ « être ». Il nous faut nous débarrasser d’une pensée par gradation, à laquelle la tradition philosophique nous a habitué.
Les strates de pour soi
Le travail de Castoriadis cherche à octroyer un ordre de réalité propre à la société ou au social-historique. Ce leitmotiv conduit ni plus ni moins à remettre en cause l’acceptation traditionnelle du sens de « être »et va donc, en un sens, à contre-courant de la tradition philosophique. Castoriadis explique que, depuis Aristote, la tradition a pratiquement toujours consenti à une seule sorte d’être, lequel est gradué sur une échelle de complexité : « La visée de ce sens comme un commandera aussi toute la philosophie ultérieure, ce qui conduira, presque toujours, à traduire les différences de sens de : être par des gradations de la qualité d’être ou de l’"intensité ontologique" reconnue aux types d’étants correspondants35. » L’acceptation traditionnelle du sens de « être » est au centre de l’ontologie héritée au sein de laquelle, toujours selon Castoriadis, s’inscrit la grande majorité des discours philosophiques ayant occupé l’histoire humaine.
Si l’on décide de considérer le social-historique pour lui-même; si l’on comprend qu’il est à interroger et à réfléchir à partir de lui-même; si l’on refuse d’éliminer les questions qu’il pose en le soumettant d’avance aux déterminations de ce que nous connaissons ou croyons connaître par ailleurs – alors on constate qu’il fait éclater la logique et l’ontologie héritée. Car on s’aperçoit qu’il ne tombe pas sous les catégories traditionnelles, sauf nominalement et à vide, qu’il force plutôt à reconnaître les limites étroites de leur validité, qu’il permet d’entrevoir une logique autre et nouvelle et, par-dessus tout, force à altérer radicalement le sens de : être36.
Castoriadis rend compte de l’essentiel de l’ontologie de l’un par la logique ensembliste-
identitaire, logique qui renvoie d’une certaine façon au langage des mathématiques et que
Castoriadis établit à partir de Neumann (pour la dimension identitaire) et de Cantor (pour la
34 Castoriadis, 1975, p. 532.
35 Ibid., p. 253 (note de bas de page). 36 Ibid., p. 254.
dimension ensembliste)37. Par cette logique, on définit, on découpe en catégories et on regroupe les éléments identifiés dans des ensembles toujours plus vastes. C’est par le biais de cette logique que se sont mises en forme les images par lesquelles la société a généralement été présentée (voir plus haut). Toutefois, le mode d’être de la société ne se révèle pas par cette logique ensembliste-identitaire, mais plutôt grâce à la notion de magma. « Nous visons le mode d’être de ce qui se donne avant imposition de la logique identitaire ou ensembliste; ce qui se donne ainsi dans ce mode d’être, nous l’appelons magma. (…) Un magma est ce dont on peut extraire (ou : dans quoi on peut construire) des organisations ensemblistes en nombre indéfini, mais qui ne peut jamais être reconstitué (idéalement) par composition ensembliste (finie ou infinie) de ces organisations38. » De plus, même si sur un plan ontologique la question du social-historique conduit à comprendre que celui-ci est au- delà de la logique ensembliste-identitaire, il n’en demeure pas moins pour autant que cette logique est toujours à l’œuvre au sein d’une société. Il est pratiquement impossible pour une société de se manifester autrement que par et dans cette logique, par l’institution du
legein et du teukhein, le premier renvoyant au langage et au « représenté » social, le second
au « faire social »39. C’est, en un sens, ce que toujours une société institue.
La société n’est pas un sujet, un résultat empirique ou une somme d’interprétations individuelles. Pour comprendre la spécificité de l’être-société, il faut suivre un autre chemin (que l’être conçu comme « un »), chemin que Castoriadis balise avec la logique des « pour soi ». Énoncé le plus simplement possible, un pour soi se résume par trois caractéristiques essentielles et trouve dans le vivant sa forme en quelque sorte archétypale : « Résumons encore les trois idées principales, disait Castoriadis : le vivant est pour soi en tant qu’il est auto-finalité, qu’il crée son monde propre, et que ce monde est un monde de représentations, d’affects et d’intentions40. » On comprend facilement que le monde inanimé de la matière n’entre pas dans la logique des strates de pour soi. Il y a en fait quatre ordres ou strates de pour soi selon Castoriadis41. Outre la société et bien avant elle, il y a le vivant que nous avons évoqué. Celui-ci s’autonomise de son environnement. Mais en
37 Cornelius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris : Éditions du Seuil, 1978, p. 203. 38 Castoriadis, 1975, p. 497.
39 Ibid., p. 262.
40 Castoriadis, 1990, p. 247. 41 Ibid., p. 240-241.
même temps qu’il génère littéralement son monde intérieur propre, qu’il est avant tout « pour lui-même », il s’ouvre sur le monde extérieur. Sa relative clôture sur lui-même est inséparable de son ouverture sur son milieu. Il participe aussi à tous les autres pour soi bien que ceux-ci ne reçoivent pas de lui leurs déterminations. Les trois autres pour soi sont la vie psychique, l’individu social et, finalement, la société.
Ouvrons une parenthèse. Castoriadis identifie aussi deux autres dimensions comportant une spécificité les empêchant d’entrer sans discussion dans ces quatre strates. Les quatre strates que nous venons de voir sont, selon les mots mêmes de Castoriadis, du « simplement réel ». Il existe toutefois des occasions historiques où le sujet et la société ne sont pas à priori donnés, mais où ils sont plutôt fruits d’un processus conscient, voulu, intentionné et tourné vers l’autonomie, où ils sont, finalement, des créations sociales historiques originales et singulières, des projets, dont celui de sujet humain et de sociétés autonomes. « Ce sujet, la subjectivité humaine, est caractérisé par la réflexivité (qu’il ne faut pas confondre avec la simple « pensée ») et par la volonté ou capacité d’action délibérée, au sens fort du terme42 ». Ce sujet ne serait pas une fatalité pour tout humain, il serait un projet nécessitant
un investissement actif. Il est certainement favorisé (et non rendu possible) à l’intérieur des sociétés autonomes qui ont, elles aussi, une place particulière dans cet édifice. Parce qu’elles sont maîtres et sources de la signification qui les fait, parce qu’elles ont une emprise sur leur imaginaire instituant, parce qu’elles questionnent leurs propres lois dans le mouvement normal de leur vie sociale, lesquelles peuvent être niées, transformées ou reconduites, les sociétés autonomes ne sont pas seulement mues par les attributs du pour soi fonctionnant pour tous les autres (l’autoconservation, l’autocentrisme, et la construction d’un monde propre), mais réalisent aussi tout cela en ayant conscience de le faire et en l’orientant dans une direction spécifique, soit l’autonomie de tous. Ainsi, on ne trouvera pas à l’état naturel une société démocratique et l’autonomie individuelle, ce sont des projets contenant une dimension idéale ayant besoin d’être assumée comme telle pour devenir des réalités.
Quels sont la principale conséquence et le principal intérêt de concevoir ainsi les quatre
pour soi ? L’objectif n’est pas banalement d’opérer des catégorisations pour le plaisir. En
isolant des strates de pour soi distinctes les unes des autres, Castoriadis veut indiquer que tout effort de connaissance devra déployer des méthodes convenables et adéquates à chaque strate. De plus, en tant qu’ordre de réalité spécifique, ces strates commandent chacune leur propre méthode ne pouvant être immédiatement transposable dans un autre ordre sans une adaptation à la particularité de ce dans quoi elle serait transposée. C’est sans doute là un des intérêts majeurs de cette compréhension philosophique de la réalité de la société, dont le portrait n’est toutefois encore que superficiel. Poursuivons cette brève enquête sur les chemins qu’emprunte cette théorie afin d’en mieux saisir toute la portée.
Société et psyché
Notre objectif est de saisir les principales déterminations conceptuelles dont est affecté le concept de société soutenu par Castoriadis. Ce qui doit être précisément compris au terme de cet exposé est la signification de l’expression « l’institution imaginaire de la société » ainsi que ses implications. Pour y parvenir, il faut passer par une articulation des pour soi de la psyché, de la société et de l’individu social, dont l’interrelation est essentielle pour comprendre la nature spécifique de l’être société. On l’a vu plus tôt, ces strates ne sont pas seulement des degrés de complexité différents d’un même être. Certes, elles s’emboîtent sous une forme que l’on pourrait comparer à l’emboîtement des poupées russes. Les strates de la psyché, de l’individu social et de la société présupposent celle de la vie et celles de l’individu social et de la société présupposent aussi celle de la psyché. Toutefois, là s’arrête la valeur de l’image. Car chaque strate n’est pas un « même » seulement affecté de paramètres différents sur un critère particulier (la grosseur de la poupée). La société et l’individu social ont beau présupposer la vie et la psyché, ils ne reçoivent pas pour autant de ces strates leur détermination, leur orientation ou leur contenu.
L’institution imaginaire de la société se comprend néanmoins à partir d’une articulation serrée entre société et psyché. C’est de cette opposition que résulte l’individu ou le sujet social, une création par modelage partiel, mais néanmoins toujours assez complète, de la (ou des) psyché par la société, la socialisation, c’est-à-dire le dressage de psychés en des êtres historiques. Une part importante de l’institution imaginaire de la société se comprend comme l’institution d’individus sociaux par une socialisation de leur psyché, bien que d’autres éléments, auxquels nous reviendrons, soient aussi à prendre en compte.
Demeurons pour l’instant avec la psyché. Castoriadis définit la psyché comme une « capacité originaire de faire surgir des représentations43 ».
Tout comme le social-historique, la psyché souffrirait aussi de ne pas avoir reçu un traitement pour elle-même à l’intérieur de la tradition.
Ainsi aussi, représentation, imagination, imaginaires n’ont jamais été vus pour eux-mêmes, mais toujours référés à autre chose – sensation, intellection, perception, réalité –, soumis à la normativité incorporée à l’ontologie héritée, amenés sous le point de vue du vrai et du faux, instrumentalisés dans une fonction, moyens jugés sur leur contribution possible à l’accomplissement de cette fin qu’est la vérité ou l’accès à l’étant véritable, l’étantement étant (ontôs on)44.
Castoriadis ne nie pas les dimensions habituelles servant de base à la réflexion portant sur la psyché, telle, à titre d’exemples, la psyché comme réceptivité des impressions ou, encore, comme capacité d’être affectée par, mais il maintient cependant que la dimension primordiale est la psyché comprise comme capacité ou faculté de représenter. Ne nous trompons pas, il ne s’agit pas de représenter significativement, il faut plutôt comprendre ce « représenté » comme pure mise en images. « La psyché, disait Castoriadis, est un formant qui n’est que dans, et par ce qu’il forme et comme ce qu’il forme; elle est Bildung et
Einbildung – formation et imagination –, elle est imagination radicale qui fait surgir déjà
une "première" représentation à partir d’un rien de représentation, c’est-à-dire à partir de
rien45. » La représentation signifie donc ici un mouvement particulier qui n’est pas celui de « présenter de nouveau », dans la conscience, ce qui se présentait déjà de soi dans l’extériorité. Il s’agit plutôt d’un imaginaire radical en acte qui créer littéralement ce qu’il représente46. « La représentation est la présentation perpétuelle, le flux incessant dans et par lequel quoi que ce soit se donne. Elle n’appartient pas au sujet, elle est, pour commencer, le sujet47. »
43 Castoriadis, 1975, p. 414. 44 Ibid., p. 252.
45 Ibid., p. 414.
46 « C’est lorsque Freud parle du sein "halluciné" par le nourrisson que l’on est relativement près de
l’imaginaire psychique, de l’imagination radicale – non pas lorsqu’on parle du "spéculaire", qui n’est qu’un dérivé de l’ontologie vulgaire du "reflet" » (ibid., p. 425).
Si la société ne doit pas être pensée comme une totalité objective, si elle ne se réduit pas aux interrelations ou à l’intersubjectif et si elle n’est pas davantage une idéalité visée, doit- on réduire son existence aux psychés individuelles ? Bien sûr que non puisque société et psyché sont chacune une strate de pour soi nécessairement distincte l’une de l’autre48. « Il est incontestable qu’une signification imaginaire doit trouver ses points d’appui dans l’inconscient des individus, disait Castoriadis; mais cette condition n’est pas suffisante, et l’on peut même se demander légitimement si elle est condition plutôt que résultat49. » L’ordre de primauté est pratiquement impossible à déterminer puisque la psyché vient toujours au monde dans un monde déjà rempli de significations imaginaires sociales : « Il reste qu’en dehors d’une postulation mythique des origines, toute tentative de dérivation exhaustive des significations sociales à partir de la psyché individuelle paraît vouée à l’échec car méconnaissant l’impossibilité d’isoler cette psyché d’un continuum social qui ne peut exister s’il n’est toujours déjà institué50. » Castoriadis instaure d’ailleurs une différence claire entre les significations imaginaires sociales et les significations individuelles. « Comparées aux significations imaginaires individuelles, [les significations imaginaires sociales] sont infiniment plus vastes qu’un phantasme (…) et elles n’ont pas de lieu d’existence précis (si tant est que l’on peut appeler l’inconscient individuel un lieu d’existence précis). Elles ne peuvent être saisies que de manière dérivée et oblique51. » Les significations imaginaires sociales ne sont pas ce que pensent les individus, elles sont plutôt ce par quoi ils peuvent penser :
Plus généralement, on ne peut réduire le monde des significations instituées aux représentations individuelles effectives, ou à leur "partie commune", "moyenne" ou "typique". Les significations ne sont évidemment pas ce que les individus se représentent consciemment ou inconsciemment, ou ce qu’ils pensent. Elles sont ce moyennant et à partir de quoi les individus sont
48 « L’institution sociale de l’individu doit faire exister pour la psyché un monde comme public et
commun. Elle ne peut résorber la psyché dans la société. Société et psyché sont inséparables, et irréductibles l’une { l’autre. Les innombrables correspondances et corrélations que l’on peut constater – on en a, plus haut, indiqué quelques-unes – entre, par exemple, certains traits importants des significations imaginaires sociales et les tendances ou exigences propres de la socialisation de la psyché ne sauraient, à aucun moment, faire penser que les unes peuvent être déduites ou produites à partir des