abolirait toute distance à l’égard du réel et donnerait à la pensée le sentiment d’une autoritaire et transparente parousie.
B. Fable et civilité chez Descartes
L’utilisation de la fable dans la physique de Descartes a été abondamment commentée. Dans les limites de cette présente réflexion sur la politesse de l’art d’écrire cartésien, nous allons concentrer notre attention sur la Fable forgée dans le Traité du Monde. C’est au chapitre VI de cet ouvrage que Descartes entreprend d’exposer sa physique sous la forme d’une fable, de la description d’un monde imaginaire, hypothétique, distinct du monde que nous connaissons :
«Permettez donc pour un peu de temps à votre pensée de sortir hors de ce Monde, pour en venir voir un autre tout nouveau, que je ferai naître en sa présence dans les espaces imaginaires »273 [n.i.].
Descartes invite ici le lecteur à une véritable hypotypose de la Création274. Le lecteur ne pourra manquer d’être ravi par l’impression qu’un monde va pour ainsi dire naître sous ses yeux, dans un spectacle parfaitement fidèle à la rhétorique de la conversation civile. Le temps de la lecture et le temps de la genèse du monde semblent ainsi coïncider dans un moment de pure grâce. La démarche des Méditations est analogue, même si elle ne se situe plus sur le terrain de la genèse des choses, mais sur celui de « l’invention du vrai »: le lecteur semble participer directement à la découverte du vrai, et non à la simple exposition d’une doctrine déjà élaborée. En même temps, cette fable n’a pas du tout pour but d’entretenir le lecteur dans une forme d’illusion esthétique, mais bien au contraire de l’amener vers la vraie connaissance de « ce » monde. La fable est ici mise au service de la vérité.
À la lumière des différents commentaires que nous connaissons, on peut déjà dégager diverses fonctions de ce recours rhétorique à la fable :
1. Une fonction pragmatique liée à la prudence275. En effet, le recours à la fable a pour but d’esquiver la condamnation à la fois scolastique et théologique d’une physique hétérodoxe, en vertu
273
AT XI, 31.
274
Voir Fernand Hallyn, op. cit., p. 91 : « La fable qui est ensuite racontée constitue une véritable hypotypose, qui, selon la formule classique des rhéteurs, met la Création « sous les yeux » du lecteur. L’hypotypose prend même ici la forme métaphorique d’un spectacle quasiment théâtral. En effet, le lecteur est invité à se rendre en pensée dans un lieu particulier, où le simulacre de la naissance du monde se déroulera en sa présence ».
275
Voir Fernand Hallyn, op. cit., p. 82-83 : « Longtemps avant de renoncer, à la suite du procès de Galilée, à la publication de son Monde, Descartes avait choisi, à travers l’adoption du style de la fable, une forme d’exposition prudente, adaptée à la délicatesse de son sujet, comme le souligne en 1664 la préface de la publication posthume du texte (AT XI, ix) : …son dessein était de faire sans interruption un Discours, ou une Histoire, et même, depuis le Chapitre sixième, une Histoire de Roman. Il savait que, si quelque part on défendait de parler du système de Copernic comme d’une vérité, ou encore comme d’une hypothèse, on ne défendait pas d’en parler comme d’une Fable. Mais c’est
161
notamment de son adhésion au copernicianisme, à la thèse que le monde est indéfini, ou de son incompatibilité avec le récit biblique de la Genèse. Galilée lui-même adopta (sans succès) une stratégie comparable.
2. Le but de cette rhétorique n’est pas seulement la protection de l’auteur, mais aussi la séduction d’un public « d’honnêtes gens » (qui ne sont pas les doctes), avec lequel Descartes cherche à établir une complicité particulière, le plus souvent aux dépens des philosophes « scolastiques » et aristotéliciens. La fable est un ressort essentiel de l’agrément276 rhétorique que peut susciter un
une Fable qui, non plus que les autres Apologues ou Profanes ou sacrés, ne répugne aux choses, qui sont en effet. […] Il ressort de cette phrase que Descartes était probablement au courant de la condamnation de l’héliocentrisme prononcée par la Congrégation de l’Index en 1616, lorsque le De Revolutionibus avait été « été suspendu jusqu’à ce qu’il soit corrigé » et que « tous les autres ouvrages dans lesquels la même thèse est enseignée » avaient été défendus. La manière d’échapper à la contradiction avec le décret consistait évidemment dans le recours à une forme d’exposition qui permet de suspendre ou de nier, sous le manteau de la fable, une prétention à dire la vérité. / L’autre raison avancée serait l’étonnement manifesté par Descartes lorsqu’il apprend la condamnation de Galilée en 1633. […] En voyant en 1633 qu’on défend à Galilée de soutenir l’héliocentrisme « même s’il feignait de ne proposer cette opinion qu’à titre d’hypothèse », Descartes se rend donc compte que, dans son cas à lui, le recours exprès à la fable ne suffira pas non plus à innocenter ses intentions aux yeux de tout le monde ; ce qui confirme bien, a contrario, que la fable servait au départ, dans son esprit-non exclusivement sans doute mais parmi d’autres fonctions et effets-, à atténuer la portée explicite de son adhésion à Copernic». Voir également Jean-Pierre Cavaillé, Descartes, La Fable du Monde, Paris, Vrin, 1991, p. 207-208 : « L’enjeu est donc d’esquiver, d’éviter une condamnation de la part de la philosophie de l’Ecole et de la théologie dont elle est inséparable, en faisant valoir sous la forme innocente d’une simple licence de la fantaisie, une nécessité inhérente à l’imagination et à l’entendement, en d’autres mots, une nécessité qui relève des conditions de possibilité de la représentation. /Enfin, derrière la théologie, ne se tient évidemment pas seulement Aristote, mais aussi et surtout la Bible ».
276
Voir Fernand Hallyn, op. cit., p. 92 : « Le choix de la fiction écrite en français correspond donc aussi à un désir de
plaire et de séduire, et non seulement de protéger ou de dissimuler ». Il revient à Jean-Pierre Cavaillé d’avoir souligné
avec force cette dimension de « l’agrément » orientée vers la culture de l’honnête homme, une dimension normée par la civilité et l’urbanité : «Considérons l’argument qui semble a priori le plus futile et le plus étranger à la doctrine : celui de « l’agrément » du discours. Il faut le prendre pourtant au sérieux, car nous n’avons aucune raison de mettre en doute la sincérité de cette crainte « d’ennuyer » le lecteur (XI, 20). Ce souci est bien réel, envisagé de façon plus générale, il témoigne d’une volonté de se conformer aux règles de bienséance et d’urbanité intellectuelles reconnues par le public « moderne ». En choisissant le français pour exposer de la physique, en adoptant un style colloquial et un ton dégagé, il est manifeste que Descartes s’adresse en priorité à ce type de lecteur qui se reconnaît dans la catégorie de « l’honnêteté » » (Cavaillé, op. cit., p. 191-192).
Toutefois, en un sens, la lecture de Jean-Pierre Cavaillé est opposée à la nôtre, dans la mesure où il considère cette relation de Descartes à l’honnêteté et à la civilité comme une simple stratégie, un « simulacre » : « Mais Descartes n’en est pas pour autant le philosophe de l’honnêteté, laquelle trouve plutôt sa conceptualisation dans ce scepticisme mondain qui se détourne des spéculations abstraites, de la recherche des principes et des démonstrations au profit d’une saisie immédiate et intuitive des convenances, cet art des surfaces dont les écrits du Chevalier de Méré offrent peut-être la quintessence. Il est d’ailleurs significatif que les salons aient surtout retenu de la philosophie cartésienne la fable, le « roman », et surtout qu’ils y aient trouvé, plus qu’un motif de raillerie, une raison positive pour distinguer Descartes des « cartésiens », lui reconnaissant le mérite d’avoir su maintenir une ironie subtile, une sprezzatura bienvenue à l’égard de ses inventions philosophiques. C’était là tirer malgré lui Descartes du côté de ce scepticisme honnête que l’auteur du Discours n’a jamais affecté que pour le mieux renverser et dépasser […] Le recours à la forme fable nous apparaît maintenant comme l’adoption d’une convention littéraire prisée du lecteur « honnête », ceci en vue d’y couler, comme dans un moule, des vérités inédites, une philosophie nouvelle et potentiellement scandaleuse, et afin non pas seulement de rendre cette philosophie crédible, vraisemblable […] mais pour la faire recevoir pour vraie, en la donnant à performer sous une forme ludique au lecteur lui-même » (p. 195-200). Là où Jean-Pierre Cavaillé voit une simple stratégie rhétorique, un « piège » (« Descartes se propose de piéger l’honnête homme et de le convertir non à la philosophie qu’il présente, mais à sa propre raison, assoupie par les préjugés de la politesse, sa raison raisonnante, critique, calculatrice, et imaginante », p. 198, [n.i.]), nous envisageons une relation plus profonde entre la philosophie de Descartes et la culture de l’honnête homme, et cette profondeur découle naturellement de la réévaluation philosophique du concept de civilité. Toutefois, cette opposition entre notre lecture et celle de Jean-Pierre Cavaillé doit être nuancée, car dans notre perspective, il est évident que Descartes redéfinit les normes de la civilité : il ne se
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texte. De plus, il permet d’éviter un choc frontal avec les thèses des aristotéliciens et d’adopter une forme élégante de communication étrangère à la disputatio et plus proche de « l’honnête conversation ». Il serait désagréable au lecteur « honnête » que Descartes s’oublie dans une laborieuse réfutation des thèses traditionnelles. Ce souci de faire un tableau qui agrée s’accompagne d’un usage stylisé du « clair-obscur » :
« Ensuite de quoi, néanmoins, je ne vous promets pas de mettre ici des démonstrations exactes de toutes les choses que je dirai ; ce sera assez que je vous ouvre le chemin, par lequel vous les pourrez trouver de vous-mêmes, quand vous prendrez la peine de les chercher. La plupart des esprits se dégoûtent, lorsqu’on leur rend les choses trop faciles. Et pour faire ici un Tableau qui vous agrée, il est besoin que j’y emploie de l’ombre aussi bien que des couleurs claires. Si bien que je me contenterai de poursuivre la description que j’ai commencée, comme n’ayant d’autre dessein que de vous raconter une Fable »277.
Il est évident que cet art du clair-obscur278 peut dans une certaine mesure dépendre d’une « rhétorique de la dissimulation » (Fernand Hallyn) : il peut s’agir de laisser le lecteur lui-même tirer certaines conséquences doctrinales qui ne sont pas explicitées, en raison de leur caractère hétérodoxe279, d’occulter des lacunes dans la démonstration elle-même, ou même de taire certains fondements des vérités en question. Par exemple, eu égard à la démonstration de l’existence du vide280, Descartes avoue d’ailleurs explicitement que son argumentation est incomplète :
« Au reste, je ne veux pas assurer pour cela qu’il n’y a point de vide en la nature, j’aurais peur que mon discours ne devînt trop long, si j’entreprenais d’expliquer ce qui en est, et les expériences dont j’ai parlé ne sont point suffisantes pour le prouver, quoi qu’elles le soient assez pour persuader que les espaces, où nous ne sentons rien, sont remplis de la même matière, et
contente pas d’être un héritier de la culture de l’honnête homme.
277
AT XI 48. Voir Jean-Pierre Cavaillé, op. cit., p. 196-197 : « On ne peut nier qu’il n’entre dans cette gageure, consistant à laisser le soin au lecteur de pourvoir lui-même aux démonstrations qui manquent, une part de bluff [….] Cependant, cette invitation à entrer dans le jeu n’en est pas moins d’une importance capitale. La fable est en effet donnée ici comme une sorte de jeu ».
278
Cet art du clair-obscur est explicité par Descartes dans le Discours de la méthode : « tout de même que les peintres, ne pouvant également bien représenter dans un tableau plat toutes les diverses faces d’un corps solide, en choisissent une des principales qu’ils mettent seule vers le jour, et ombrageant les autres, ne les font paraître qu’en tant qu’on peut les voir en la regardant : ainsi, craignant de ne pouvoir mettre en mon discours tout ce que j’avais en la pensée, j’entrepris seulement d’y exposer bien amplement ce que je concevais de la lumière » (AT VI 41-42). Dans le Monde, Descartes focalise en premier lieu notre attention sur le phénomène de la « lumière ». Nous avons déjà rencontré cette question du « clair-obscur » et de la disposition stratégique de l’attention au chapitre précédent.
279
Il est évident que Descartes use souvent de stratégie dans sa critique de l’aristotélisme : «et je vous dirai, entre nous, que ces six Méditations contiennent tous les fondements de ma Physique. Mais il ne le faut pas dire, s’il vous plaît ; car ceux qui favorisent Aristote feraient peut-être plus de difficulté de les approuver ; et j’espère que ceux qui les liront, s’accoutumeront insensiblement à mes principes, et en reconnaîtront la vérité avant que de s’apercevoir qu’ils détruisent ceux d’Aristote » (AT III 298).
280
Fernand Hallyn, op. cit., p. 105. Par exemple, Descartes utilise en AT XI 19-20 pour montrer la possibilité d’un mouvement dans le plein l’expérience du mouvement des poissons dans un bassin, une comparaison utilisée par Lucrèce dans un sens contraire. Il est évident que ce genre d’expérience ne constitue nullement une « preuve » de l’inexistence du vide.
163
contiennent autant pour le moins de cette matière, que ceux qui sont occupés par les corps que nous sentons » (AT XI 20-21).
De fait, pour Descartes, ce sont aussi des raisons proprement métaphysiques qui justifient l’exclusion radicale du vide de la nature matérielle : l’étendue est l’essence de la matière, et par conséquent, il serait contradictoire que cette essence soit dénuée de tout sujet substantiel. Pour Descartes, l’idée du corps ou de la matière en général est comprise dans celle que nous avons de l’espace, et par là même une « étendue sans matière » est inconcevable.
Descartes au demeurant est enthousiasmé à la fois par le contenu et par l’artifice de la fable :
-« Car la Fable de mon Monde me plaît trop pour manquer à la parachever, si Dieu me laisse vivre assez longtemps pour cela » (AT I, 179).
-« Je pense avoir trouvé un moyen pour exposer toutes mes pensées en sorte qu’elles satisferont à quelques uns et que les autres n’auront pas occasion d’y contredire » (AT I, 70).
Cette réflexion sur le rapport cartésien entre art d’écrire, civilité et philosophie nous mène directement à la question que posent selon nous les diverses analyses de la rhétorique cartésienne, une question à dire vrai analogue à celle que nous avons posée à propos du débat relatif à l’union de l’âme et du corps chez Descartes : le recours rhétorique à la fable est-il seulement chez Descartes l’expression d’une stratégie discursive orientée vers la persuasion des esprits ? Faut-il séparer tout à fait le contenu de la philosophie cartésienne, les fondements de son épistémologie et l’art d’écrire ? Une autre question se pose à nous, notamment par rapport aux interprétations de Jean-Pierre Cavaillé et de Fernand Hallyn : le rapport de Descartes à la civilité et à l’honnêteté est-il simplement tactique281 ou engage-t-il une relation plus profonde entre la méthode cartésienne pour conduire son entendement et certaines vertus morales et civiles que nous avons déjà évoquées? La thèse de Jean-Pierre Cavaillé selon laquelle Descartes n’est pas du tout le « philosophe de l’honnêteté » mais se propose de libérer l’honnête homme des « préjugés de la politesse » doit-elle être remise en cause ?
Afin de répondre à cette question, nous allons tenter de montrer que la relation de civilité qui se noue chez Descartes entre l’auteur et le lecteur a une dimension proprement philosophique et a pour horizon le bon usage de la raison (et non simplement la persuasion du lecteur). Notre position est que la mise en scène de la fable permet à Descartes d’exhiber des normes épistémologiques tout
281
L’interprétation de Jean-Pierre Cavaillé semble relativement « dédaigneuse » à l’égard du thème littéraire et philosophique de l’honnêteté. Mais pour lui, « l’honnêteté » est avant tout un phénomène purement mondain, alors que la première partie de notre travail a tenté d’en dégager une dimension morale et humaniste.
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à fait fondamentales, normes qui pourraient être moins visibles dans un contexte où l’engagement réaliste de la théorie est immédiatement effectué. Ainsi, nous espérons montrer que la civilité de l'art d'écrire cartésien traduit en fait une « politesse de la raison cartésienne » plus profonde que la simple rhétorique du discours.
La civilité de l’écriture et de la réflexion cartésiennes concernent tout d’abord l’acte même de « supposition » qui préside à l’élaboration de la fable :
-« Or, puisque nous prenons la liberté de feindre cette matière à notre fantaisie, attribuons lui,
s’il vous plaît, une nature en laquelle il n’y ait rien du tout que chacun ne puisse connaître aussi
parfaitement qu’il est possible » (AT XI, 33).
-« Et afin qu’il n’y ait point d’exception qui en empêche, nous ajouterons, s’il vous plaît, à nos suppositions, que Dieu n’y fera jamais aucun miracle, et que les Intelligences, ou les Ames raisonnables, que nous y pourrons supposer ci-après, n’y troubleront en aucune façon le cours ordinaire de la Nature » (AT XI, 48) [n.i.].
Descartes s’adresse directement au lecteur et l’invite avec courtoisie à participer à la construction imaginaire du « monde nouveau ». La politesse du « s’il vous plaît » inscrit la réflexion philosophique dans le cadre libéral de l’honnête conversation.
Mais cette politesse de la relation au lecteur a aussi une dimension philosophique plus profonde qui concerne la relation entre la fable du Monde et l’épistémologie cartésienne. Tout d’abord, il semble légitime de considérer que le recours à la fable dans Le Monde ne dépend pas seulement d’une finalité rhétorique et stratégique. Certains commentateurs ont ainsi pu considérer que l’usage par Descartes de la fable dévoilait certains principes fondamentaux de son épistémologie et de sa philosophie282. Étudions de plus près la manière dont l’épistémologie cartésienne est particulièrement révélée par l’artifice de la fable :
-« Or puisque nous prenons la liberté de feindre cette matière à notre fantaisie, attribuons lui, s’il vous plaît, une nature en laquelle il n’y ait rien du tout que chacun ne puisse connaître aussi
parfaitement qu’il est possible » (AT XI-33).
-« en la nature de laquelle on puisse dire qu’il y ait quelque chose qui ne soit pas évidemment
connu de tout le monde » (AT XI-33).
282
Voir Jean-Pierre Cavaillé, op. cit., p. 223-230. Voir également Jean-Luc Marion, Sur l’ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1975. Et aussi Jean-Pierre Cléro, « Les Principes de la philosophie, le Traité du monde et les fictions », dans Descartes, Des Principes aux phénomènes, op. cit., p. 145-185.
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-« Car, pour les qualités que j’y ai mises [les qualités géométriques de la matière cartésienne], si vous avez pris garde, je les ai seulement supposées telles que vous les pouviez imaginer. Et pour la matière dont je l’ai composé, il n’y a rien de plus simple, ni de plus facile à connaître dans
les créatures inanimées; et son idée est tellement comprise en toutes celles que notre
imagination peut former, qu’il faut nécessairement que vous la conceviez, ou que vous
n’imaginiez jamais aucune chose » [n.i.] (AT XI, 35).
-« et que le souvenir de leur Matière première, qu’ils savent assez mal aisée à concevoir, les pourrait divertir de la connaissance de celle dont je parle » (AT XI, 35).
-« Mais, au contraire, la nature du mouvement duquel j’entends ici parler, est si facile à
connaître, que les Géomètres mêmes, qui entre tous les hommes se sont le plus étudié à concevoir bien distinctement les choses qu’ils ont considérées, l’ont jugée plus simple et plus