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Ce texte pose évidemment la question de savoir si cette réflexion et ce souci de la civilité honnête constituent simplement pour Descartes un ensemble marginal de remarques qui ne révèlent pas le fond de sa pensée. Nous pensons que ce n’est pas le cas, et que ce souci d’unir rationalité et douceur civile a des racines profondes dans son esprit et sa conception du discours philosophique. Nous aimerions illustrer ce point de vue par une brève étude de la Correspondance avec Regius. Dans cette Correspondance apparaît déjà le double souci cartésien de la « douceur » et de la justification rationnelle complète des croyances :
-«je suis tout à fait de son avis que vous devez vous abstenir durant un certain temps des disputes publiques, et vous donner bien de garde d’aigrir personne contre vous par des paroles
trop dures. Je souhaiterais bien aussi que vous n’avançassiez aucunes opinions nouvelles ; mais
que vous vous tinssiez seulement de nom aux anciennes, vous contentant de donner des raisons nouvelles, ce à quoi personne ne pourrait répondre et ceux qui prendraient bien vos raisons en concluraient d’eux-mêmes ce que vous souhaitez qu’on entende. Par exemple, sur les formes substantielles et sur les qualités réelles, quelle nécessité de les rejeter ouvertement ? Vous pouvez vous souvenir que dans mes Météores, page 164 de l’édition française, j’ai dit en termes exprès que je ne les rejetais ni ne les niais aucunement, mais seulement que je ne les croyais pas nécessaires pour expliquer mes sentiments. Si vous eussiez tenu cette conduite, aucun de vos auditeurs ne les aurait admises, quand il se serait aperçu qu’elles ne sont d’aucun usage, et vous ne vous seriez pas chargé de l’envie de vos collègues » [n.i.]248(AT III, 492).
-«le seul remède est de défendre les propositions vraies que vous avez avancées le plus
modestement qu’il vous sera possible ; […] Vous devez être persuadé qu’il n’y a rien de plus
louable à un philosophe que d’avouer sincèrement ses erreurs » (AT III, 492).
-« A l’égard de votre écrit, quoique je ne voie pas bien ce que vous prétendez par là, il me semble cependant, pour vous avouer ingénument ma pensée, qu’il ne tend pas à votre but, et
qu’il ne s’accorde nullement au temps présent, car vous y dites beaucoup de choses assez dures, et vous n’y expliquez pas assez clairement les raisons qui peuvent servir à la défense de la bonne cause ; en sorte qu’on dirait qu’en l’écrivant votre esprit est tombé dans une espèce de
langueur que le chagrin ou l’indignation vous ont causée. […] mais que votre réponse soit si
douce et si modeste que vous n’irritiez personne, et en même temps qu’elle soit si solide, que Voëtius s’aperçoive qu’il est vaincu par vos raisons, et qu’il n’ait plus à l’avenir la
248
Nous citons cette Correspondance dans l’édition de G. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1959 (notée LR), et dans la récente édition de la Correspondance de Descartes par J.-R. Armogathe, 2 vol., Paris, Gallimard-Tel, 2013 (notée A).LR, p. 74- 75, A 2, p. 753. La protection contre « l’envie » des autres hommes est en effet une motivation traditionnelle de la modestie civile.
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démangeaison de vous contredire, pour n’être pas toujours vaincu, et qu’enfin il souffre que vous adoucissiez son humeur sauvage »249 [n.i.] (AT III, 493-494).
Ces différents extraits associent comme le projet d’Académie le souci de la civilité et celui de la rationalité. Il ne s’agit pas simplement d’être « doux », il faut « vaincre par des raisons », et que l’autre puisse s’en apercevoir. Nous retrouvons également dans ce texte la question de la contradiction corruptrice de l’entendement : « la démangeaison de contredire ».
Cependant, face à ces différents textes, une question et un soupçon peuvent naître dans notre esprit et fragiliser notre interprétation humaniste de la rhétorique cartésienne : s’agit-il simplement ici pour Descartes de faire preuve d’une certaine prudence pragmatique et de dissimulation? Nous savons que la politesse du discours cartésien a déjà été étudiée dans le cadre d’une tradition straussienne de lecture des textes littéraires et philosophiques250. Pour répondre à cette question, nous devons déterminer quelle est la nature exacte de cette « dureté » que Descartes reproche à Regius, ce qui implique d’entrer quelque peu dans le contenu doctrinal de la question ici débattue.
Rappelons en quelques mots le contexte de cette correspondance. Regius est un jeune professeur de médecine à l’Université d’Utrecht, que Descartes considère comme un « disciple» susceptible de faire pénétrer sa philosophie dans l’Université, même si de fait ce supposé disciple manifestera très rapidement une certaine indépendance d’esprit. L’Université d’Utrecht va dès lors être déchirée par une vive querelle à la fois personnelle et philosophique, liée originellement à l’affrontement entre Regius et le théologien aristotélicien Voetius, qui est aussi le recteur de l’Université d’Utrecht251. Cette querelle va bien entendu impliquer directement Descartes. L’amitié entre Regius et Descartes ne durera pas, en raison notamment des différends philosophiques qui les opposent. C’est dans le cadre d’une dispute menée à l’Université d’Utrecht que Regius a soutenu la thèse que « l’homme est un être par accident », tous ses collègues considérant par ailleurs qu’il représente parfaitement la philosophie cartésienne naissante. Cette thèse suscita bien entendu une véritable « indignation » du côté des aristotéliciens dont la position est dominante dans l’Université252 Nous allons à présent commenter la réaction de Descartes :
249
Traduction, LR, p. 76-77, A 2, p. 755.
250
Voir notamment Fernand Hallyn, Descartes, Dissimulation et ironie, Genève, Droz, 2006 ; Anne Staquet, Descartes
et le libertinage, Paris, Hermann, 2009. Mais au-delà d’un cadre strictement straussien, de nombreux commentateurs de
Descartes se posent régulièrement la question de sa voir si tel ou tel texte de Descartes est « sincère » ou non.
251
Pour connaître précisément le contexte et le déroulement de la Querelle d’Utrecht, voir La Querelle d’Utrecht, 1998, en particulier l’introduction de Théo Verbeek. Nous consultons également l’édition de 1959 par Geneviève Rodis-Lewis des Lettres à Regius.
252
Sur cette thèse, voir l’introduction de Théo Verbeek, ibid., p. 40 et suivantes : «Jusqu’en 1641, époque de crise dans les rapports de Regius avec ses collègues, l’amitié avec Descartes s’est développée sans ombrages. Plus d’une fois, Regius s’est rendu à Egmond, accompagné parfois de sa femme et de sa fille, pour discuter de ses projets avec son ami.
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« Vous ne pouviez rien mettre de plus dur, et qui fût plus capable de réveiller les mauvaises intentions de vos ennemis, et leur fournir des sujets de plainte, que ce que vous avez mis dans vos thèses, que l’homme est un être par accident. Je ne vois pas de plus sûr moyen pour corriger cela que de dire que dans votre neuvième thèse vous avez considéré tout l’homme par rapport aux parties qui le composent, et que dans la dixième vous avez considéré les parties par rapport
au tout ; que dans la neuvième, dis-je, vous avez dit que l’homme est composé d’une âme, et
d’un corps par accident, pour marquer qu’on pourrait dire en quelque façon [quodammodo] qu’il était accidentaire au corps d’être uni à l’âme, et à l’âme d’être unie au corps, puisque le corps peut exister sans l’âme, et l’âme sans le corps. Car nous appelons accident tout ce qui est présent ou absent sans la corruption du sujet, quoique considéré en soi-même ce soit peut-être
une substance, comme l’habit est accidentel à l’homme ; mais que vous n’avez pas prétendu dire
que l’homme soit un être par accident, et que vous aviez fait voir dans votre dixième thèse que vous entendiez qu’il est un être par soi-même ; car vous y avez dit que l’âme et le corps par rapport à lui étaient des substances incomplètes, et de là qu’elles sont incomplètes, il s’ensuit que le tout qu’ils composent est un être par soi-même »253[n.i.] (AT II, 460).
Il convient de noter le souci de la civilité et de la prudence qui commande ce propos: « Vous ne pouviez rien mettre de plus dur ». Cette proposition est importante, car Descartes n’a pas écrit : « rien de plus faux ». En quoi consiste exactement cette « dureté » qu’il reproche à Regius et qui est distincte de la fausseté caractérisée?
Dans son débat avec Paul Hoffman, Vere Chapell254 soutient une interprétation extrême de la prudence et de la rhétorique cartésienne : Regius dirait vrai, et lorsque Descartes soulignerait que l’homme est un « être par soi » et constitue une « union substantielle » entre l’âme et le corps, ces expressions auraient avant toute chose un sens purement rhétorique. Pour Vere Chapell, l’union entre l’âme et le corps se réduit à l’idée d’une interaction causale au fondement incompréhensible entre deux substances réellement distinctes. De son côté, Paul Hoffman255 soutient que le fruit de
De son côté, Descartes lui envoie ses commentaires. Descartes est cependant surpris par les thèses qui furent soutenues le 8 décembre 1641. A cette date, en effet, Regius devait présider à la troisième dispute de la série de Questions célèbres qui, depuis quelques semaines, avait succédé à celle de la Physiologie. Or, une des thèses proposées était que
ŖL’homme est un Etre par accidentŗ. C’est cette thèse qui déclencha la Querelle ». 253
Trad. par Geneviève Rodis-Lewis, LR, p. 67, A 2, p. 751-752.
254
Voir Vere Chappell, « L’homme cartésien », version corrigée, dans J.-M. Beyssade et J.-L. Marion (éd.), Descartes.
Objecter et répondre, Paris, 1994, p. 403-426 : -« Il ne dit pas, pourtant, que la déclaration de Regius soit fausse. Et il
n'entreprend pas la tâche théorique de corriger l'opinion de Regius, mais la tâche pratique de contrôler les effets de sa parole. Le conseil qu'il donne ne relève pas de la philosophie mais de la rhétorique. Son but n'est pas la vérité mais
d'éviter que «les théologiens s'offensent encore» (III 461; V 87). […] La conséquence est que l'on ne peut prendre
aucune de ces phrases pour exprimant une opinion au sujet de l'homme que Descartes aurait lui-même soutenue. Descartes n'utilise pas ces phrases pour communiquer ses propres pensées. En fait, il ne les utilise point, à parler strictement: il se contente de les mentionner. Et il ne propose pas à Regius de les utiliser pour communiquer des pensées, celles de Descartes ou même les siennes. Ce sont plutôt les phrases qu'il croit que Regius doit employer dans le but pratique d'apaiser ses ennemis ».
255
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« l’union substantielle » entre l’âme et le corps est une véritable substance composée. Il nous semble raisonnable de penser que ces deux interprétations sont toutes deux trop extrêmes. D’un certain côté, il est vrai en effet comme l’affirme Vere Chapell que Descartes ne qualifie jamais dans son œuvre l’homme de « substance », et de l’autre, il est raisonnable, notamment à la lumière de la
Sixième Méditation, de penser que l’union substantielle est autre chose qu’une expression
philosophiquement inconsistante.
Mais analysons plus précisément le contenu théorique des précisions et recommandations cartésiennes. Il est tout d’abord évident que pour Descartes, il est tout à fait légitime d’affirmer que l’homme est « en quelque façon » (quodammodo) un être par accident, et non « absolument parlant » (AT III 461), en ce que l’homme est un composé de deux substances réellement distinctes, que Dieu peut séparer et conserver à part l’une de l’autre (« en ce que ne considérant que le corps seul, nous n’y voyons rien qui demande d’être uni à l’âme, et rien dans l’âme qui demande d’être uni au corps »). Mais précisément, le quodammodo vient ici nuancer et atténuer d’une manière importante et décisive la thèse « dure » et unilatérale de Regius256. De plus, Descartes utilise une variation sub- tile des points de vue : «considérer le Tout par rapport aux parties qui le composent », « considérer les parties par rapport au Tout », une variation qui permet étrangement de soutenir à la fois deux énoncés qui semblent pris littéralement incompatibles, à savoir « l’homme est un être par accident », et « l’homme est un être par soi ». Cette stratégie théorique est évidente dans la lettre de Janvier 1642 :
« car nous ne disons pas que l’homme est un être par accident, si ce n’est à raison des parties qui le composent, je veux dire l’âme et le corps, voulant marquer par là qu’il est en quelque fa- çon accidentel à ces deux parties d’être unies ensemble, parce que chacune d’elles peut subsis- ter séparément : ce qui s’appelle un accident qui peut se trouver présent ou absent sans la cor- ruption du sujet. Mais en tant que nous considérons l’homme totalement en lui-même, nous di- sons qu’il est un être existant par soi-même, et non par accident, parce que l’union qui joint le corps humain et l’âme ensemble n’est point accidentelle, mais essentielle [essentialis], puisque sans elle l’homme n’est point homme » [n.i.] (AT III, 508)257.
argued that Descartes believes mind inheres in body as form inheres in matter, and that this hylomorphic conception of the union of mind and body does real philosophical work for him, and is not, as several commentators state, a conception to which he gives, to quote Bernard Williams, Ŗlittle metaphysical weightŗ ».
256 Sur l’importance philosophique d’expressions comme quodammodo chez Descartes, voir Denis Kambouchner, «
L’art d’écrire des classiques et la tâche de l’historien. Sur un exemple tiré de Descartes », Revue Philosophique de Louvain, 106, 2008, p. 100 : « Dans un texte doté d’une forte consistance littéraire, la présentation des choses est nécessairement stylisée, c’est-à-dire sélective ou elliptique sur certains points ; ce que, dans un passage célèbre du
Discours de la méthode, Descartes appelle « ombrager » les choses. Et il est caractéristique de cette pratique
d’exposition sélective qu’un simple mot placé quelque part (par exemple, un atténuatif du genre quodammodo) puisse faire basculer l’interprétation selon qu’on y porte ou non attention ».
257
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On notera immédiatement que pour définir l’homme Descartes privilégie la seconde considération : l’homme considéré « en lui-même ». Descartes évoque également une forme «d’union substantielle » entre l’âme et le corps, pour la distinguer d’une simple proximité, ou union de situation évoquée par Regius :
«et que l’âme est réellement et substantiellement unie au corps, non par sa situation et sa dispo- sition (comme vous dites dans votre dernier écrit, ce qui est encore faux et sujet à être repris se-
lon moi), mais qu’elle est, dis-je, unie au corps par une véritable union, telle que tous les philo- sophes l’admettent, quoiqu’on n’explique point quelle est cette union ce que vous n’êtes pas te-
nu non plus de faire » 258[n.i.](AT III, 493).
On peut constater à la lumière de ce dernier passage que pour Descartes, Regius a mal compris en fait la nature de l’union entre l’âme et le corps : il s’agit bien ici d’une fausseté, et non d’une simple « dureté ». Il semble donc bien que la thèse de Regius sur l’homme soit liée implicitement à une méconnaissance de l’union substantielle entre âme et corps. Mais qu’est-ce qu’une « union substan- tielle » ? Le raffinement du propos cartésien ne le rend pas totalement transparent259. L’accidentalité concerne seulement pour Descartes les parties qui composent l’homme : du point de vue de l’âme, il est accidentel d’être « uni » au corps, et inversement. En ce sens, l’union est « accidentelle » pour l’âme et pour le corps. L’âme et le corps peuvent subsister sans l’homme, mais l’homme ne peut pas subsister sans l’âme et le corps. Descartes ajoute : l’union est « essentielle » « puisque sans elle l’homme n’est point homme». Qu’est-ce à dire ? Pour l’homme, l’union n’est pas accidentelle mais essentielle. Il n’est pas facile d’interpréter cette proposition. Une interprétation faible de cette thèse pourrait dévoiler un aspect fallacieux de cet argument cartésien. En effet, dire que sans l’union entre l’âme et le corps, l’homme ne serait pas homme, cela pourrait être interprété comme une simple tautologie, puisque l’homme chez Descartes est précisément défini comme le fruit de cette union. Considérons ces deux énoncés : l’homme est l’union d’une âme et d’un corps, et l’âme est une chose qui pense. Peut-on inférer du premier énoncé que l’homme a une « essence » qui le définit comme substance, à savoir « l’union » de l’âme et du corps ? Cela semble impossible, car l’union n’est pas en tant que telle un « attribut » comme la « pensée » et « l’étendue ». L’argument précé- dent de Descartes en ce sens pourrait être trompeur : l’union de l’âme et du corps pourrait être « essentielle » à l’homme à la manière dont la réunion de plusieurs joueurs de football est « essen- tielle » à l’équipe de football, si l’on accepte cette exagération. En effet, une équipe de football n’est pas une équipe sans une réunion de joueurs. On peut en effet très bien admettre qu’un « être compo- sé » se définisse comme la réunion de diverses entités distinctes : en ce sens, je pourrais bien dire
258
Traduction, LR, p. 75, A2, p. 754.
259 En tant « qu’unitariste dur », Paul Hoffmann comprend que l’union est substantielle dans la mesure où elle constitue
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que la réunion des joueurs est « essentielle » à l’équipe en question, mais cela ne ferait pas de l’équipe le fruit d’une véritable « union substantielle » entre les joueurs, car l’équipe demeure un simple agrégat. Et par conséquent, cet argument de Descartes ne le protégerait nullement contre la colère des thomistes. Il est évident que l’idée d’union substantielle (et non seulement « d’une union essentielle » au sens ambigu qui vient d’être commenté) exclut que l’homme soit une entité collec- tive comparable à l’unité purement agrégative de l’équipe. Nous savons en effet que Descartes dis- tingue régulièrement l’union de l’âme et du corps de la relation entre un « pilote » et son « navire » ou entre un ange et le corps auquel il serait joint :
« Cependant, vous pouvez l’expliquer, comme je l’ai fait dans ma Métaphysique, en disant que
nous percevons que les sentiments de douleur, et tous autres de pareille nature, ne sont pas de pures pensées de l’âme distincte du corps, mais des perceptions confuses de cette âme qui est réellement unie au corps : car si un ange était uni au corps humain, il n’aurait pas les sentiments
tels que nous, mais il percevrait seulement les mouvements causés par les objets extérieurs, et par là il serait différent d’un véritable homme »260 [n.i.] (AT III, 493).
Une conclusion s’impose : la « dureté » de Regius ne consiste ni dans un discours totalement faux et dénué de fondement, ni dans une simple imprudence rhétorique. Pour comprendre la pensée de Descartes, il nous semble nécessaire d’insister sur la variation des points de vue qu’organisent ces différents textes et en particulier sur l’acte de « considérer » qu’il ne cesse de souligner : « vous
avez considéré tout l’homme par rapport aux parties qui le composent », «Mais en tant que nous considérons l’homme totalement en lui-même ». Descartes va jusqu’à envisager que l’on puisse
dans le composé humain « considérer » le corps comme une substance « principale » au regard de laquelle « être animé » ou « être capable de penser » est un mode, tout en maintenant la distinction substantielle entre âme et corps :
«Enfin, il faut remarquer que dans les sujets [in subjectis] qui sont composés de plusieurs subs-