Existir es habitar el mundo

En su texto Conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, Heidegger (2007) lanza 3 contundentes tesis que repite en diversas secciones del mismo: ―La piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, el hombre configura mundo‖ (§ 42, p. 225). Para el filósofo alemán el ―mundo‖ no es ni un continente espacial ni un conjunto de entes instalados en él, sino que es el ámbito en el que el ser humano despliega su triple relación de acceso, trato y experimentación con los objetos, las cosas o situaciones (mundo circundante u objetivo), con las demás personas (mundo compartido o intersubjetivo) y consigo mismo (mundo propio o subjetivo) (Heidegger, 2002a).

El humano es un ente más, pero no es un ente como los demás porque, a diferencia de ellos, tiene un mundo. La piedra, en tanto que ser inanimado, no tiene acceso al mundo circundante, yace en él como receptáculo, pero este no es fuente de sustento ni sobre él recae ninguna actividad cognoscitiva; entre ellos no hay ningún tipo de trabazón.

El animal es pobre de mundo porque, en contraste con la piedra y con lo material inanimado, sí tiene conexión con él, pero esta queda limitada a un entorno específico de la especie al que está referido y en el que el mundo no se le desvela como tal. El animal es excitado por estímulos externos ante los cuales se desinhibe para adecuarse y sobrevivir: ve, oye, huele, caza, corteja, copula, huye, se une a los de su especie, compite por obtener la preeminencia en el apareamiento y el nivel superior jerárquico al interior de la manada. Para Heidegger este movimiento reactivo y abalanzado propio del animal (su modo de ser) es la ―conducta‖ como capacidad (poder hacer de un modo en cada caso) determinada por el impulso instintivo especializado. Pero este conducirse está marcado en realidad por el ―atontamiento‖, ―entorpecimiento‖ o ―perturbamiento‖

que, pese a que le permite que el mundo le esté abierto, le sustrae su accesibilidad o

―manifestabilidad‖, ya que en la conducta el animal ―no se aleja de sí mismo, sino que

es justamente de tal modo que se retiene, que se cautiva a sí‖ (Heidegger, 2007, § 58, p.

291). La conducta del animal evidencia una autorreferencia funcional en la que instrumentaliza los entes para satisfacer sus necesidades⁹⁵ sin llegar jamás a percibirlos como entes. De aquí que el animal tenga acceso al mundo mediante una conducta impulsiva, pero no tenga mundo.

La abeja está simplemente abandonada al sol y a la duración del vuelo de ida, sin captar tal cosa como tal, y sin utilizar lo captado para reflexiones. Sólo puede estar abandonada a ello porque está impulsada por el impulso fundamental de la búsqueda de comida. Precisamente en tal ser impulsada –y no por ejemplo en función de una constatación o reflexión– puede estar perturbada por aquello que el sol ocasiona en ella.

(Heidegger, 2007, § 59, p. 300).

En fuerza de lo anterior, afirma Heidegger (2007) que el ―perturbamiento‖

deviene en un ―ser absorbido por‖, arrastrado o conducido por los impulsos instintivos de los que no puede distanciarse y que le sustraen la posibilidad de percibir algo en tanto que algo:

Que el perturbamiento sea la esencia de la animalidad significa: El animal no está en cuanto tal en una manifestabilidad de lo ente. Ni lo que se da en llamar su medio circundante ni él mismo están manifiestos en tanto que ente. Porque a causa de su perturbamiento y a causa del conjunto de sus capacitaciones el animal está agitado dentro de una multiplicidad de impulsos, por eso no tiene en lo fundamental la posibilidad de condescender con el ente que no es él, así como con el ente que él mismo es. A causa de esta agitación, el animal pende, por así decirlo, entre sí mismo y el medio circundante, sin que experimente ni lo uno ni lo otro en tanto que ente. (Heidegger, 2007, § 59, p. 301-302).

Aunque el animal, como ya lo hemos expresado, entabla una relación con el mundo, esta diverge de la que le es intrínseca al ser humano. En contraposición con la pobreza de mundo del animal, el ser humano es rico por cuanto posee no sólo mayor alcance y penetrabilidad en aquello que lo afecta, sino también progresión o

95 ―El animal tiene en cuanto animal determinadas relaciones con su alimento y con su presa respectivos, con sus enemigos, con su pareja‖ (Heidegger, 2007, §47, p. 249).

acrecentamiento en dichas cualidades, de lo que se infiere que, a diferencia de lo que ocurre en el reino de los demás seres vivos, son modificables⁹⁶.

La abeja obrera conoce las flores que visita, su color y aroma, pero no conoce los pistilos de estas flores en tanto que pistilos, no conoce las raíces de las plantas, no conoce tal cosa como el número de los pistilos y de las hojas. (Heidegger, 2007, § 44, p. 244).

Que el ser humano tenga mundo o configure su mundo significa que su modo de ser no es la ―conducta‖ sino el ―comportamiento con respecto a‖, entendido como la actuación o el movimiento relacional de apertura hacia el ente condescendiendo con él, es decir dejándolo ser o surgir en la concurrencia de ambos.

Tener mundo quiere decir comportarse con respecto al mundo. Pero comportarse frente al mundo exige a su vez que uno se mantenga tan libre frente a lo que sale al encuentro desde el mundo que logre ponerlo ante sí tal como es (…) Elevarse por encima de las coerciones de lo que le sale a uno al encuentro desde el mundo significa tener lenguaje y tener mundo. (Gadamer, 2012a, p. 532).

Por eso, como asevera Escudero (2009), el comportamiento se interpreta como cuidado. ―Desde el cuidado (…) los objetos intencionales ya no son independientes de los actos, sino que responden a determinados comportamientos de la vida intencionalmente dirigidos al mundo del que nos ocupamos‖ (p. 181).

96 No es nuestra pretensión analizar si a la confrontación entre pobreza y riqueza le subyace algún reducto antropocéntrico. Sin embargo, debido a la actualidad de la problemática, es interesante resaltar que para Heidegger (2007) esta caracterización no permite ninguna tasación en lo que incumbe a la perfección y la imperfección. Por más inclinados que estemos a valorar la superioridad de los humanos con respecto a los animales, 1. Es indiscutible que para vivir en el medio la dotación natural de éstos aventaja con creces a la de aquellos; 2. Es, por lo menos, cuestionable si consideramos que el grado de depravación al que puede llegar los seres humanos es inimaginable en los animales.

Razonando sobre esta temática, Derrida (1989), emite el siguiente juicio: ―Esta pobreza no es una indigencia, un poco de mundo. Tiene, sin duda, el sentido de una privación (Entbehrung), de una carencia: el animal no tiene bastante mundo, evidentemente. Pero esta carencia no se evalúa como una relación cuantitativa con los entes del mundo. El animal no tiene una relación menor, un acceso más limitado al ente, tiene una relación diferente (…) Este análisis, obviamente, tiene el interés de romper con la diferencia de grado. Respeta una diferencia de estructuras, evitando el antropocentrismo. Pero sigue condenado a reintroducir la medida del hombre por la vía misma que pretendía sustraerla, es decir, por el significado de la carencia o de la privación, que es antropocéntrico, o al menos esta referido al nosotros cuestionante del Dasein. Sólo puede aparecer como tal y adquirir sentido desde un mundo no animal, y desde nuestro punto de vista‖ (p. 80-81).

Configurar el mundo quiere decir que el humano no sólo es un ―fragmento‖

suyo, sino que está en frente de él: ―Estar en frente es un tener el mundo como algo con lo que el hombre se mueve, con lo que se confronta, que él domina y de lo que se sirve y a lo que al mismo tiempo está abandonado‖ (Heidegger, 2007, § 42, p. 226).

Configurar el mundo significa que el ser humano cuida de sí, es decir que está arrojado al mundo, que hay interdependencia entre ellos. Configurar el mundo acarrea aceptar activamente que, como sostiene Heidegger (2007), el humano es fragmento del mundo y, simultáneamente, señor y siervo del mundo. ¿Por qué señor? Porque sólo el humano es capaz de experimentar el ente en tanto que ente. Recurriendo a citaciones de Heidegger en este texto, el sol en tanto que sol, el vuelo en tanto que vuelo, el pistilo en tanto que pistilo⁹⁷. No hay mundo sin hombre por cuanto este es el que le da sentido a todo lo que comparece ante sí, el mundo es mundo gracias a la objetivación interpretativa que el ser humano hace de él y a la funcionalidad que le otorga. Es evidente que los animales se comunican entre sí mediante un lenguaje emotivo que hace que unos puedan conducirse con respecto a otros. Sin embargo, a diferencia de los animales, los humanos no sólo objetivan el mundo, sino que pueden entenderse con respecto a lo objetivado. Las mediaciones lingüísticas de las que dispone el humano tienen una perspectiva no sólo epistemológica, representación abarcadora y totalizante del mundo como una red de relaciones con significado, sino también pragmático-técnica, esto es, como uso, adecuación y transformación con miras a su beneficio.

Está claro que el animal puede ir en busca de una presa, puede calcular, vacilar, seguir o intentar seguir una pista, pero no sabría preguntar con propiedad. Del mismo modo, puede servirse de las cosas, incluso

97 Esta idea ya había sido sostenida por Scheler: ―El animal no puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y sustantivación que convierte un «medio» en «mundo» ni tampoco en «objeto» de los centros de «resistencia», definidos afectiva e impulsivamente. Yo diría que el animal está esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgánicos, sin aprehenderla nunca

«objetivamente». La objetividad es, por tanto, la categoría más formal del lado lógico del espíritu (…) El hombre no solo puede elevar el «medio» a la dimensión «del mundo» y hacer de las «resistencias»

«objetos», sino que puede también – y esto es lo más admirable– convertir en objetiva su propia constitución fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas. Solo por esto puede también modelar libremente su vida. El animal oye y ve, pero sin saber qué oye y qué ve (…). El animal no vive sus impulsos como suyos, sino como movimientos y repulsiones que parten de las cosas mismas del medio‖. (Scheler, 1994, p. 58-59).

instrumentalizarlas, pero no sabría acceder a una tekhné. (Derrida, 1989, p. 90).

¿Por qué siervo? Porque no existe una disociación entre el sujeto y el mundo, entre la res cogitans y la res extensa cartesiana. Por eso, Heidegger enfatiza en que el hombre es un ―ser-en-el-mundo‖. El mundo no es un simple ornamento del que el humano pueda prescindir, sino que en su significatividad para este se convierte en posibilidad de ser, existir, proyectarse. En términos distintos, el ser humano no es fruto de una atomización o solipsismo, sino de su comportamiento frente al mundo circundante y compartido con el que se topa. Esto, precisamente, es lo que hace que el hombre sea un ―ser-con-otros‖; así como no hay mundo sin sujeto tampoco hay sujeto sin mundo.

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Al tenor de todo lo anterior podemos concluir que la piedra es, pero no existe debido a que está privada de mundo; el animal es y vive, pero no existe a causa de que se conduce en un medio circundante, mas nunca en un mundo (Heidegger, 2007)⁹⁸; sólo el humano es y existe. ¿Qué significa que todos sean? Que constituyen una subsistencia fáctica o realidad efectiva susceptible de experimentación. Valga decir que esta acepción se emparenta con la de existentia de la filosofía escolástica medieval, en la cual el concepto se desarrolla en reciprocidad con el de essentia, sea como aquello que un ente es, sea como la sustancia necesaria e invariable que hace que un ente sea lo que es. No obstante, Heidegger se desliga de esta manera de entender la existencia, debido a que si bien todos los entes aludidos comparten la existentia, sólo el humano es ex-sistentia. Para establecer la distinción el filósofo teutónico emplea el vocablo en consonancia con su significado en la lengua latina, ex (hacia afuera)-sistere (fijar): salir, proyectarse. La ex-sistentia presupone la existentia, pero la existentia no tiene como condición previa la ex-sistentia.

98 ―Los animales domésticos los tenemos en casa, «viven» con nosotros. Pero nosotros no vivimos con ellos, si es que vivir significa ser al modo del animal. No obstante, estamos con ellos. Pero este ser-con tampoco es un coexistir, en la medida en que un perro no existe sino que simplemente vive‖.

(Heidegger, 2007, § 50, p. 260-261).

El ser humano, como contracara del animal, en el encuentro con el resto de entes es capaz de autotrascenderse para comprenderlos (en tanto que entes) y comprenderse (en tanto que ente). En este sentido, existir es la manera de ser propia del humano⁹⁹ que, lejos de cualquier intimismo, lo hace competente para ser configurador de un mundo y comportarse en él en una interrelación permanente y dinámica. Existir es ―estar ahí‖ o

―estar-en-el-mundo‖ lo que denota que el ser humano no sólo está aposentado geográficamente en él, sino que debe hacerse en él, subjetivarse, proyectarse¹⁰⁰ en un permanente trato con él en cualquiera de sus dos formas de realización: ocupación y solicitud (Heidegger, 2003a).

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Existir es habitar. La habitación es la modalidad bajo la cual el humano está en el mundo. Los demás entes orgánicos e inorgánicos sencillamente son, pero a aquel no le basta con ser, con quedar contraído a una vida puramente biológica, sino que requiere existir. Ergo, habitar trasciende la pasividad del simple ocupar y coocupar un espacio para desplazarse a una familiaridad con el mundo fruto de una interrelación incesante en la que lo intelige y le asigna un significado; el mundo no le es indiferente, sino que le concierne. No hay manera de que el ser humano pueda comprender su existencia haciendo abstracción y manteniéndose distante con respecto a esa realidad que cotidianamente lo rodea, así como tampoco puede comprender esa realidad obliterando la conexión que tiene con ella. El mundo es mundo porque los humanos lo habitan, y los humanos son merced a que habitan el mundo (Heidegger, 2015).

Es en el habitar en donde el ser humano se percata de que su esencia es tener-que-ser o, lo que es lo mismo, es su ex-sistentia (Heidegger, 2003a). Por escapar a cualquier determinación sustancial intemporal suficiente para empotrarse solventemente

99 Somos conscientes de que Heidegger prefiere el empleo de Dasein (el que está ahí en apertura al mundo) y evita el de términos como ―ser humano‖ y ―sujeto‖ para esquivar cualquier interpretación esencialista y ácrona asimilable con la de la ontología clásica. Sin embargo, al no ser este un trabajo sobre su obra, nosotros optamos por la expresión ―ser humano‖, aunque, como se puede comprobar de cabo a cabo con las características del Dasein heideggeriano.

100 Como bien lo explica Escudero (2009), en Heidegger, el proyectarse no está asociado con la racionalidad instrumental garantizadora del alcance de un fin concreto. El proyecto no es más que posibilidad de ser otro en su ―ser-en-el-mundo‖. Es más, en este sentido, el proyecto es la condición de posibilidad de cualquier plan o deseo humano.

en el medio, el ser humano se ve en la necesidad no sólo de relacionarse teórica, pragmática y técnicamente con el mundo para adecuárselo, sino de responder a su inacabamiento en el existir mismo para ir configurando su ser. Ambos factores son coextensivos. En la medida en que el humano transforma el mundo para sí, se transforma a sí mismo. La condición extática del ser humano lo arroja al mundo con el cual inicia una relación que, en vez de conservarlo, lo metamorfosea continua e imprevisiblemente en lo tocante al tiempo (cuándo) y a la dirección (hacia dónde).

El que sea el único ente que se pregunte por el ser no se limita a una especulación filosófica sobre el mismo en abstracto; es también un asunto existencial y personal que da pie al ejercicio de habitar el mundo, de interrogarse por su ser específico y formarse. El ser se constituye en su tarea. ―El ser que está en cuestión para este ente en su ser es cada vez el mío. Por eso, el Dasein no puede concebirse jamás ontológicamente como caso y ejemplar de un género del ente que está-ahí‖ (Heidegger, 2003a, § 9, p. 64). A causa de su apertura al mundo como estructura existencial, el humano está caracterizado por la negatividad por cuanto se ve en la necesidad de rebasar el presente para deslizarse hacia el porvenir; en su interacción constante con el medio se autodetermina; realiza sus posibilidades; programa, toma decisiones y lleva a cabo sus planes con miras al alcance de sueños y metas; deshace y rehace sus propósitos.

***

Como corolario de lo anterior podemos afirmar que el humano es espaciotemporalidad, ―la historia es precisamente el hombre en su falta de fijeza‖

(Anders, 2014, p. 51) y libertad:

Ser libre significa ser extranjero; no estar atado a nada en particular; no estar tallado para nada en particular; encontrarse en el horizonte del

«cualquiera»; en una actitud tal que el «cualquiera» pueda también ser encontrado entre otros «cualquiera». En ese «lo cualquiera» que puedo hallar en razón de mi libertad, encuentro también mi propio yo, el cual aun siendo del mundo es extraño para sí mismo. (Anders, 2014, p. 71).

Por ello, quisiéramos terminar este apartado haciendo tres precisiones:

1. La visión presentada incompatibiliza al ser humano, en su habitar, con el sujeto metafísico, entendido de manera tradicional como sub-iectum, es decir como esencia, aquello que está debajo, que yace en el fondo. Aunque sirve de sustrato a los atributos que por su condición accidental pueden alterarse, el subiectum o suppositum es una sustancia que eo ipso permanece idéntico.

Siguiendo esta estela, aunque con alguna diferencia, en la Modernidad, Descartes (1997) define al sujeto como un ente sustancial, es decir ―capaz de existir por sí‖ (p. 40); todo lo contrario al sujeto abierto, extático, afectable, variable y en un devenir infinito que se forma y deforma (pierde la forma), permanentemente, estando en el mundo. Para este el ser no es una propiedad esencial (inalterable), sino una determinación óntica en la que sus posibles se cristalizan en el acto mismo de existir. De aquí que sintonicemos con Ricoeur (1996, 2009) cuando asevera que la identidad humana es ipse y no idem. Asimismo resulta más apropiado aludir a ―procesos de identificación‖

que a ―identidad‖ para dar a entender el carácter fluido y dinámico de la formación humana.

2. El existir o habitar del ser humano se despliega básicamente en dos modalidades: la propia y la impropia. En la primera el ente humano puede

―escogerse, ganarse a sí mismo‖ (Heidegger, 2003a, §9, p. 64), esto es, asumir activa y personalmente su apertura al mundo y consecuente posibilidad de ser no dejando que otros le espolien la oportunidad de poseerse. Teniendo en cuenta que en esta autoposesión las consecuencias no pueden estimarse por anticipado, aceptar responder de sí implica en el humano angustia, decisión, conciencia, libertad y coraje entendido como autoafirmación del ser a pesar de todos los factores obstruyentes (Tillich, 1968).

La segunda modalidad no es abdicación de la apertura al mundo como condición originaria, sino que en ella el humano ―puede perderse, es decir no

ganarse jamás o sólo ganarse «aparentemente» (Heidegger, 2003a, §9, p. 64).

La impropiedad es sinónimo de impersonalidad, ―el uno‖ o ―el se‖

La impropiedad es sinónimo de impersonalidad, ―el uno‖ o ―el se‖