El existir como formación

Ya hemos dicho que el existir humano designa que este en su facticidad está abierto al mundo objetivo, intersubjetivo y subjetivo; es un sujeto transitivo al que en su mundanidad las cosas, las situaciones, las demás personas y el sí mismo se le dan a conocer de una manera directa y atemática que, por supuesto, no excluye una subsiguiente tematización mucho más compleja y rigurosa. Pues bien, dentro de esta relación con el mundo hay un elemento que se manifiesta de una forma muy peculiar, ya que no tiene repercusiones gnoseológicas ni pragmático-técnicas, conocer el ser de los entes, manipularlos o servirse de ellos, sino formativas: el acontecimiento.

El ser humano no sólo es res cogitans ni Dasein, sino que es aquel capaz de acontecimiento (Romano, 2012). En su imposibilidad de estar de espaldas al mundo reposando en sí mismo, puede objetivarse y saberse diferente al resto de entes. No obstante, en el acontecimiento lo que se pone en juego no es qué es el ser humano, sino quién es o, mejor, quién está siendo aquel ente concreto atravesado por él. El acontecimiento se erige, pues, en una puerta de acceso al ser mismo del humano en términos de su identidad. Por ende, a través de la noción de acontecimiento se trata de pensar el existir en relación con los procesos de subjetivación.

4.3.4.1 El acontecimiento.

En su apertura al mundo, al ser humano le pueden sobrevenir ―hechos intramundanos‖ o ―acontecimientos‖ (Romano, 2012)¹⁰², los cuales a pesar de su convergencia difieren en que los primeros están ―desprovistos de cualquier sustrato de asignación óntica unívoca‖ (Romano, 2012, p. 74). ¿Qué queremos decir? No que el

―hecho intramundano‖ carezca de sujeto porque ya hemos referido, con Heidegger, que

102 Aunque en este trabajo seguimos la terminología utilizada por Romano (2012), no obsta aclarar que hay sinonimia entre el ―hecho intramundano‖ y el ―suceso‖ o ―lance‖ o ―percance‖ propuesto por Mèlich (2010a).

esto es imposible: sin ser humano nada se manifiesta. La plurivocidad óntica del ―hecho intramundano‖ significa que este no le sucede a nadie en particular, es para todos y para nadie, le es indiferente el sujeto, cualquiera puede serlo desde que esté en capacidad de dar razón de lo ocurrido. El sujeto está implicado como espectador o asistente, pero el hecho no tiene alcances formativos ni autocomprendedores. En contraposición, el

―acontecimiento‖ posee un ―soporte óntico de asignación determinado‖ (Romano, 2012, p. 49), esto es, siempre le sobreviene a alguien concreto, pero no desde un mero prisma gnoseológico, sino que agrieta su subjetividad, su propia comprensión y, por consiguiente, reconfigura sus posibilidades intrínsecas y horizontes de sentido del mundo circundante, compartido y propio.

Dicho de otro modo, ―los hechos intramundanos me ocurren, pero no me ponen a mí mismo en juego, en mi insustituible ipseidad‖ (Romano, 2012, p. 54). En este caso, la insustituibilidad del sujeto, no es asunto de simple captación cognitiva ante el

―acontecimiento‖, de que las precomprensiones particulares condicionan la comprensión y la hacen subjetiva como lo plantean las teorías actuales de la psicología cognitiva, sino de singularización de sí y del mundo. La implicación del sujeto obedece a la indisociabilidad que hay entre el ―acontecimiento‖ y las metamorfosis existenciales que este produce en él. El sujeto no es el constituyente de un ―hecho intramundano‖, sino el constituido por un ―acontecimiento‖. De aquí que el ―acontecimiento‖ haga añicos la acepción tradicional de sujeto, pues este último se presenta a manera de mónada encastillada, impenetrable e inmodificable por los ―acontecimientos‖. Los

―acontecimientos‖ son implicatorios del sujeto, lo que denota que este también acontece a partir de los ―acontecimientos‖ que le advienen.

No hay primero un hecho objetivo que, en un segundo momento, trastorne mis posibles: el acontecimiento no es otra cosa sino esta reconfiguración impersonal de mis posibles y del mundo que acontece en un hecho y por lo cual abre una falla en mi propia aventura. (Romano, 2012, p. 54).

Por eso, el ―hecho intramundano‖ se aborda a través de etiologías explicativas ancladas a un capital científico-cultural que le dan sentido, pero que resultan inadecuadas para aplicárselas al ―acontecimiento‖. Conforme Romano (2012) en las

etiologías explicativas incluimos tanto la causalidad física de la que son adeptas las ciencias naturales como la comprensión a la que tienen proclividad las ciencias del espíritu no obviando que hay disparidades indiscutibles entre ambas. Si bien podemos admitir que todo ―hecho intramundano‖ tiene un origen causal sea a la manera de causa-efecto de las ciencias nomotéticas o de motivación-finalidad de las ciencias idiográficas, no sucede lo mismo con el ―acontecimiento‖ cuya particularidad es que el efecto excede las causas (Romano, 2012; Žižek, 2014). Obviamente que, con esto no estamos poniendo en tela de juicio su condicionalidad ni pretendiendo desterrarlo de la mundanidad, pues al advenir adosado al hecho, en él puede identificarse alguna causa:

―Un acontecimiento no es un hecho, sino algo que actúa en un hecho‖ (Mussy y Valderrama, 2010, p. 43). Lo que estamos queriendo decir es que el ―acontecimiento‖

no tiene origen como acontecimiento, es anárquico desde el punto de vista de la causalidad, adviene porque sí, razón por la que su inteligibilidad más que en alguna

―arqueología explicativa‖ por más sofisticada que sea, mora en la transformación del sujeto y de su mundo. ―El acontecimiento sólo se me destina insustituiblemente a mí (al viniente) si es porque puedo comprenderlo comprendiéndome a mí mismo, en mi ipseidad, a partir de los posibles abiertos por él (…) dejando que me anuncie (…) quién soy‖ (Romano, 2012, p. 86). Si el ―hecho intramundano‖ se explica a partir de un mundo previo que le confiere sentido, el ―acontecimiento‖ se comprende a la luz de un mundo aposteriorístico, inaugurado por él:

El acontecimiento en sentido contecedero¹⁰³, en efecto, es lo que ilumina su propio contexto y no recibe en absoluto su sentido de él: no es su consecuencia, explicable por alguno de los posibles preexistentes, sino que reconfigura los posibles que le preceden y significa, para el viniente, el adviento de un nuevo mundo. No es que el mundo antiguo desaparezca

103 ―Contecedero‖ es el calificativo que emplea Romano (2012) para distinguir el

―acontecimiento‖, ―acontecimiento contecedero‖, tal y como lo hemos caracterizado, del ―hecho intramundano‖ que, algunas veces, lo denomina ―acontecimiento acontecedero‖. Empleando el escalpelo etimológico no podemos sustraernos a que ―acontecer‖ proviene de contingere, suceder, producirse, tocar, alcanzar, concernir, atañer (Corominas 1984a). Los dos primeros significados ponen de manifiesto lo que tienen en común el ―acontecimiento‖ y el ―hecho intramundano‖; el resto el factor discrepante: en el

―acontecimiento‖ el sujeto no sólo comprende un fenómeno exterior que sucede, sino que lo toca, lo afecta, lo penetra haciendo que el centro de gravedad se desplace hacia sí mismo. Este ―tocar‖ no es un mero roce; de lo contrario los autores no establecerían como diferencia entre acaecer y acontecer el que, en su orden, se refieran a hechos casuales y a sucesos graves o tristes de una persona. El acontecimiento sólo puede ser comprendido en la autocomprensión del sujeto.

como tal por completo; es su sentido lo que parece tan radicalmente modificado, el conjunto de los proyectos y las finalidades que lo habitan y le confieren su estructura significante lo que se revele tan completamente alterado que ya no es, hablando propiamente, el mismo mundo: el acontecimiento, al sobrevenir, hace al mundo antiguo insignificante, porque ya no es comprensible con el rasero de su contexto: su significado; se abole en cuanto tal. Adelantándose a cualquier previsión y anticipación, el acontecimiento ha reconfigurado mis posibilidades intrínsecas articuladas entre sí –mi mundo–, ha abierto un mundo nuevo en y por su surgimiento. (Romano, 2012, p. 66).

Basados en Romano (2012) pongamos un par de ejemplos para dar a entender con mayor claridad lo dicho. Es irrebatible que una enfermedad de cierta gravedad como ―hecho intramundano‖ posee causas congénitas, medioambientales, fisiológicas, etc. Asimismo, es indiscutible que podemos aproximarnos a una decisión tomada como

―hecho intramundano‖ comprendiendo la intencionalidad del agente de ella. Pero, ¿qué es lo que realmente las constituye en un ―acontecimiento‖? No es, respectivamente, ni la detección del agente causal del evento patológico por más precisa que sea ni la comprensión de las motivaciones o fines de la persona decisora, sino su sobrevenida al sujeto de manera insustituible causándole un traumatismo en su mundo exterior e interior, abriéndole posibilidades y cerrándole otras. Mientras en el ―hecho intramundano‖ la etiología explicativa es retrospectiva porque fija su atención en un pasado en el que identificar las causas, en el ―acontecimiento‖, la ―hermenéutica contecedera‖ que le es intrínseca, es prospectiva porque pone los ojos en el porvenir en lo que atañe a la afectación de la subjetividad y su devenir:

Lo que en efecto confiere a un encuentro su carácter de acontecimiento

Finalmente, podríamos apuntar otra diferencia entre el ―hecho intramundano‖ y el ―acontecimiento‖: el primero, en contraste con el segundo, es planificable, controlable y, por tanto, repetible. Esto tiene una repercusión formativa de gran calado y es que el sujeto no es soberano para decidir por anticipado qué, cuándo ni cómo lo pondrá en juego como totalidad ni hacia dónde. Que el humano se preocupe por su ser

no es sinónimo de una discrecionalidad en la que pueda configurarlo a su antojo. Es verdad que un ―acontecimiento‖ puede eclosionar en un ―hecho‖ programado por el sujeto, pero sin dejar jamás de manifestarse como lo radicalmente otro porque, al no tener origen como tal, no es fruto de un método que lo haga posible tras la manipulación técnica de algunas variables; excede las iniciativas del sujeto y lo subjetiva de una manera que escapa a toda prefiguración. Verbigracia, lo que hace que un encuentro sea un ―acontecimiento‖ no es el simple ―hecho‖ (de encontrarse), sino la reconfiguración de sus posibilidades a la luz del mismo. El sujeto puede provocar el ―hecho‖, pero no el

―acontecimiento‖; este se escabulle de sus poderes. De aquí que todo ―acontecimiento‖

engendre una experiencia de la impotencia, de la pasión más que de la acción. Un

―acontecimiento‖ es una alteridad irreductible no sólo porque el sujeto no alcance a conocerlo en sí, sino porque lleva al sujeto por caminos imprevisibles; el

―acontecimiento‖ es, pues, un imponderable para el ser humano (Larrosa, 2003;

Romano, 2012).

La experiencia de lo inasequible se expresa entonces en el sobrecogimiento (…) El horror y la maravilla, el pavor y el enigma, la extrañeza y el espanto son experiencias del sobrecogimiento provocado por lo que no se deja coger, y, por eso, como la sorpresa, sorprende y suspende cualquier asimilación, nunca está a nuestra disposición sino que dispone de nosotros exponiéndonos a lo inexperimentable. (Romano, 2012, p. 183).

4.3.4.2 La experiencia formativa. Todo lo desarrollado hasta este punto lo podríamos compendiar en la noción experiencia formativa (Larrosa, 2003). Tal y como lo hemos conceptualizado, el acontecimiento marca la incoación de la experiencia, la cual, vista holísticamente, es el conjunto de una intensa dialéctica pregunta-respuesta del mundo circundante, compartido y propio con el sujeto que acarrea una transformación recíproca (Dewey, 1967, 1998; Gadamer 2102a; Heidegger, 1990;

Kaminsky, 2003; Larrosa, 2003; Romano, 2012).

Desde este punto de vista la experiencia está caracterizada por el ―hermetismo‖

(Rombach, 2004) que hace que los entes, en relación con el ser del humano, no sean facticidades inertes, sino concernientes, interpelantes y demandantes de una respuesta.

Esta sinergia entre ellos y el impulso de autotrascendencia que la acompaña es la que ocasiona que el humano no sea sólo creativo, sino concreativo (Rombach, 2004).

A diferencia de la vivencia que no supera el ―hecho intramundano‖, la experiencia se imbrica con el ―acontecimiento‖ y, por ende, erosiona la subjetividad y la metamorfosea. La vivencia abraza la capacidad sensitiva, la experiencia compromete al ser humano en su totalidad. Al ser correlativa con el acontecimiento, la experiencia, que no la vivencia, pone al humano ―en-situación (límite)‖ (Jaspers, 1967; Rombach, 2004) de una forma particular, ya que lo lleva a la desinstalación, el desarraigo, la provisionalidad y el éxodo permanente de sí y de su mundo. No es el ser humano quien se introduce en la situación, sino que es esta la que como exterioridad extraña lo hace en aquel golpeándolo y atravesándolo (pathos), sin que ello signifique forzosamente heteroalienación: el ser humano no es la situación, sino en-situación: ―Es a partir de una pasividad radical de la subjetividad que recuperamos la noción de «una responsabilidad que desborda la libertad»‖ (Levinas, 2009, p. 102).

Como extrañeza y respuesta son correlativas (Waldenfels, 2015), es en la respuesta a la situación como el ser humano ejerce una acción responsiva de sí. En el fondo, estar-en-situación no es más que una oportunidad para ser libre y autorrealizarse;

acoger el insondable misterio de la existencia-formación¹⁰⁴; asumir la heteronomía como condición salvífica ya que ―hacer y sufrir son dos caras de la misma moneda‖

(Arendt, 2011, p. 218); preferir el peregrinar hacia la liberación que la seguridad y el bienestar que terminan encadenando; renunciar a una supuesta mejor vida cuya

104 Comprendemos la existencia-formación como misterio en tanto en cuanto es un ―arte‖

(Aristóteles, 1985, VI, 1140a, p. 271-272), es decir que no es reductible a una fórmula apriorística que la dispense de certezas últimas para resolver los conflictos que le son inherentes. ―La existencia no es una realidad dada de antemano, sino resultado de la aplicación de la razón práctica‖ (Gusdorf, 1991, p. 16).

La distinción entre problema y misterio la resume Marcel (2003) de la siguiente manera: ―El problema es algo con lo que me enfrento, algo que encuentro por entero ante mí, que por lo mismo puedo cercar y reducir, en tanto que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy comprometido y que, en consecuencia, no es pensable sino como una esfera en la que la distinción del en mí y del ante mí pierde su significado y su valor inicial. Mientras un problema auténtico puede ser sometido a cierta técnica apropiada en función de la cual se define, un misterio trasciende por definición toda técnica concebible. Sin duda, siempre es posible (lógica y psicológicamente) degradar un misterio para convertirlo en problema; pero tal procedimiento es profundamente vicioso y su origen debería ser buscado tal vez en una especie de corrupción de la inteligencia. Lo que los filósofos han llamado el problema del mal nos proporciona un ejemplo particularmente instructivo de esta degradación‖. (p. 109).

consecución implica el alto precio de perderse y de aturdirse en la impropiedad; dejar de idolatrar lo absoluto para abrazarse al perspectivismo connatural a la finitud humana.

Evidentemente que toda experiencia formativa, que todo estar-en-situación, requiere del sujeto que la padece una cierta pasividad no abúlica ni anquilosante, sino como una especie de ―resistencia íntima‖ (Esquirol, 2015)¹⁰⁵, actitud esencial de silencio, soledad, recogimiento, atención, vaciamiento, sosiego, contención, apertura, porosidad, disponibilidad (el ―aquí me tienes‖ levinasiano)¹⁰⁶, afrontamiento y valentía que se opone a la disgregación del ser o dispersión para permitir que la realidad se aproxime, hable, confronte y despliegue su condición epifánica, trastorno de la ipseidad, quiebre del trayecto biográfico, momentos de revelación vital (Denzin, 1989).

―Ocuparse de uno mismo no es una sinecura‖ (Foucault, 2003a, p. 50). Las experiencias no se apresan, se reciben como don. No-ser es un a priori para ser. Por eso, Nietzsche (1998) afirmaba: ―Siempre estoy a la altura del azar; para ser dueño de mí tengo que estar desprevenido‖ (p. 38).

Con respecto a las lágrimas, signo preclaro de la sensibilidad de quien es penetrable sostiene Chalier (2007):

Pero querer que los ojos se mantengan impasibles en todas las circunstancias, velar por su lucidez y mantener a raya la emoción como aquello que vuelve incierta, aunque sea por un instante, la distinción vista, lejos de atestiguar su propia fuerza y su clara visión de la realidad, aun despiadada, aquel que conservara en todas las circunstancias los

«ojos impasibles» más bien se quedaría ciego. (p. 64).

***

105 Nos gusta mucho la categoría lanzada por el autor en los términos en que la propone. Existir es resistir. ―El resistente no anhela el dominio, ni la colonización, ni el poder. Quiere, ante todo, no perderse a sí mismo pero, de una manera muy especial, servir a los demás‖ (Esquirol, 21015, p. 9). Esta arista solidaria del existir-resistir es capital para el testimonio tal y como lo planteamos en el capítulo 5.

106 De aquí que Gadamer (2012a) piense que ―la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño (…) la experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparación‖ (p. 428).

La experiencia a la que estamos aludiendo no es causal, sino formativa¹⁰⁷. En este sentido, no debe ser pensada al modo de los empiristas, el cual la ciñe a ―hechos intramundanos‖ que bajo un proceso de inducción que los despoja de sus particularidades es capaz de descubrir leyes previsoras con las cuales dominar el medio.

Es más, desde este punto de vista, la experiencia formativa es inexperimentable básicamente por dos razones:

1. Al germinar de un acontecimiento ―trasciende cualquier hecho intramundano y se sustrae a cualquier explicación causal; no es por sí misma ni causa ni causada por nada, sino simplemente origen del mundo‖ (Romano, 2012, p.

211). La experiencia de los empiristas es cuestión de percepción y conocimiento sin repercusión alguna en los procesos de identificación.

Ahora bien, la sustracción a cualquier arqueología explicativa de parte de la experiencia formativa no significa que sea irreal o absurda, sino que posee una accesibilidad especial mediada por una comprensión de sentido interdependiente de la biografía del sujeto.

La experiencia es inmediata por cuanto simplemente adviene, pero también mediata en vista de que precisa de reflexión. Al implicar una desarticulación, una fractura, los acontecimientos, al igual que el relámpago y el trueno, necesitan tiempo para ser comprendidos aun después de efectuados (Nietzsche, 2002b). ―Lo propio de la experiencia es que nos encontramos en un proceso sin saber cómo, y sólo mediante la reflexión nos percatamos de lo que ha sucedido‖ (Gadamer, 2012b, p. 321). En el ser humano debe existir el éxtasis y el énstasis de tal manera que pueda apercibir el nuevo mundo configurado por el acontecimiento. ―El quién puede hacerse tangible ex post facto mediante la acción y el discurso‖ (Arendt, 2011, p.

214)¹⁰⁸.

107 Para mayores detalles pueden verse los numerales 5.4.1 y 5.6.

108 El tema se retoma en el numeral 5.4.3 cuando se desarrollan el ―simbolismo implícito‖ y el

―simbolismo explícito‖ propuestos por Ricoeur (2004a) y en el 6.1.1. cuando presentamos el testimonio como una refiguración interpretativa de la experiencia.

2. Es un asunto de plena soledad, incertidumbre y pluralidad por lo que escapa a cualquier iteración, cálculo y control. Como acertadamente lo expresa Han (2017), el cálculo es igual a sí mismo, es alérgico a lo distinto, a la novedad, a la negatividad, es ciego al acontecimiento y, por ende, a la experiencia tal y como la estamos acotando. La experiencia formativa está revestida de cierta opacidad porque no es una operación totalmente transparente cómo el sujeto llega a ser el que es en cada momento (Butler, 2009, Núñez, 2007) e implica peligro, debido a que el sujeto pone en juego su subjetividad al exponerse a los acontecimientos (Larrosa, 2003; Romano, 2012, p. 213-214).

Cuando decimos de un adolescente que «tiene mucho futuro» estamos diciendo que «tiene muy claro lo que quiere», que «tiene un proyecto nítido de sí mismo en el futuro» (…) Cuando decimos que un adolescente

«tiene mucho futuro» decimos que es capaz de fabricarse a sí mismo, de

«hacerse a sí mismo», de «llegar a ser alguien» (…) Parece claro que ese adolescente que «tiene mucho futuro» tiene un presente particularmente estrecho y no tiene apenas porvenir. El futuro está relacionado con el adelgazamiento del presente y con la cancelación del porvenir, y eso porque el futuro es una figura de la continuidad del tiempo y del camino

«hacerse a sí mismo», de «llegar a ser alguien» (…) Parece claro que ese adolescente que «tiene mucho futuro» tiene un presente particularmente estrecho y no tiene apenas porvenir. El futuro está relacionado con el adelgazamiento del presente y con la cancelación del porvenir, y eso porque el futuro es una figura de la continuidad del tiempo y del camino