El existir como réplica del ser humano a su precariedad ontológica

Con un verismo que puede incordiar e incluso zaherir a muchos afirma Herder (1982):

Tales lagunas y deficiencias no pueden constituir, sin embargo, el distintivo de la especie, o bien hay que concluir que la naturaleza ha sido para el hombre la madrastra más despiadada, mientras ha sido la madre más cariñosa para cualquier insecto. A cada uno de éstos le ha dado cuanto necesita: sentidos para representar y representaciones convertidas en instinto, órganos para hablar, tantos cuantos necesita, y órganos para comprender ese lenguaje. En el hombre reina el mayor desequilibrio entre todo ello: sentidos y necesidades, facultades y círculo de acción que le espera, órganos y lenguaje. (p. 150).

De lo expresado por el filósofo alemán se deduce que la indigencia óntica es ambivalente para el ser humano, razón por la que al percatarse de ella, después de agotados los efugios, sólo puede decantarse por dos contestaciones. La primera estaría signada por una falta de reconciliación con la propia fragilidad que se sustantiva en una pretendida omisión de la misma o en una hiperconciencia que termina imponiéndole un yugo implacable, insoportable e incapacitante de su existir. Se reverbera claramente en el siguiente pasaje de El nacimiento de la tragedia:

Dice una vieja leyenda que durante mucho tiempo el rey Midas había perseguido en el bosque al sabio Sileno, acompañante de Dioniso, sin poderlo atrapar. Cuando por fin cayó en sus manos, el rey pregunta qué es para el ser humano lo mejor y más ventajoso de todo. Rígido e inmóvil el demón guarda silencio; hasta que, obligado por el rey, acaba prorrumpiendo en estas palabras, en medio de una risa estridente:

«Miserable especie de un día, hijos del azar y del cansancio, ¿por qué me obligas a decirte lo que para ti sería muy provechoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada.

Y lo mejor en segundo lugar es para ti –morir pronto». (Nietzsche, 2011, p. 345-346).

La segunda contestación estriba en que el ser humano acepte su condición de ser en falta y se haga cargo de ella: ―Siempre estará en falta incluso aunque no le falte nada‖ (Chrétien, 2005, p. 192). Para los poetas griegos ―la peculiar belleza de la excelencia humana reside justamente en su vulnerabilidad‖ (Nussbaum 1995, p. 29).

Esta última, sin desconocer que impone cortapisas, no necesariamente deviene en un hándicap de delicuescencia, consternación y asfixia; también puede dar origen a una visión realista que despierte las potencias interiores que lo lleven a comprometerse consigo mismo. La vulnerabilidad, en vez de excusarlo para no intentar dominar su desvalimiento y desarrollar sus posibilidades y capacidades explícitas y latentes, se convierte en una espuela para hacerlo; lejos de esclerotizarlo y condenarlo a la apatía, lo moviliza para hacer de sí una tarea.

Afirmar que el humano es un ser incompleto puede convertirse en una parénesis que lo lleve a cuidar de sí, a procurar completarse, aunque siendo consciente hasta los tuétanos de que nunca lo logrará a cabalidad porque el ser humano es perfectible, aunque nunca perfecto (consumado). ―El hombre, ese animal que fabrica herramientas, que ríe o que miente, es también un animal incompleto, o más exactamente, un animal que se completa a sí mismo‖ (Geertz, 2003, p. 190).

***

Los cuidados externos son fundamentales como ya lo hemos puesto de manifiesto. De hecho los poetas griegos establecen una analogía entre el hombre y la planta, ambos débiles y quebradizos, susceptibles de infortunios inesperados y necesitados de ―cuidadores solícitos e inteligentes‖ que les proporcionen un ―alimento exterior‖ (Nussbaum, 1995, p. 27). La precariedad humana, como lo ha puesto de manifiesto Butler (2006a, 2006b, 2009, 2010), no sólo concierne a su inacabamiento y exposición a la herida, sino a la dependencia del otro, ―para poder «ser», en el sentido de persistir ha de contar con lo que está propiamente fuera‖ (Butler, 2010, p. 58). El ser humano y la autosuficiencia son incompatibles, pues aquello que más necesita para existir lo recibe gratuitamente; la presencia del otro, su tiempo, su acogida, su afecto, su confianza, el legado de la tradición material e inmaterial, el alimento, el resguardo, etc.

son dones.

Ante la pregunta de por qué estamos compelidos a existir con si este es un proceso arduo, generador de discordia, abnegaciones, malos entendidos, recelos, envidias, rencores, etc., Cyrulnik (2003) responde que si bien ―todos nuestros sufrimientos provienen de dicha situación (…) serían mucho peores si estuviéramos solos, sin nada que nos rodease‖ (p. 15). El coestar implicatorio y solidario es una condición para garantizar la supervivencia del ser humano desde el mismo momento de su nacimiento. Sin importar el carácter inédito de su existencia, sin la hospitalidad de los otros, estaría condenado al deceso inminente. Entonces,

comprender la opresión vital es precisamente entender que no hay manera de deshacerse de esta condición de vulnerabilidad primaria, de ser entregado al contacto con el otro, incluso cuando –o precisamente cuando– no hay otro y no hay sostén para nuestras vidas. (Butler, 2006a, p. 44).

Por su precariedad estructural ningún ser humano puede forjar su identidad al margen de un proceso de socialización (Berger y Luckman, 2001) que, de acuerdo con opciones de valor, le asigna una a través de la educación y demás prácticas que le permiten interiorizar una serie de patrones y horizontes socialmente compartidos y vinculantes dadores de cierta estabilidad y seguridad al proporcionarle respuestas prefabricadas ante aquello que le sucede y aqueja. No obstante, como lo han argüido diversos autores (Buber, 1995; Estrada, 2010; Fromm, 1980; Hamann, 1992; Mèlich, 2008; Núñez, 2007; Runge Peña 2015; Runge Peña y Muñoz Gaviria, 2005a; Taylor, 1994, 2006; Wulf, 2004) llega un momento en el que las fórmulas legadas son cuestionadas, evaluadas e interpretadas en relación con la biografía o simplemente resultan insuficientes porque no ofrecen salidas en todos los aprietos ni le resuelven los momentos críticos y decisivos por los que pasa el ser humano. La pertenencia cultural es imprescindible, pero no excusa al sujeto para realizar una síntesis creativa que dé lugar a la diferencia, incorporar como orientación práxica algunos componentes de la herencia recibida y desechar otros, asumir sus propias opciones, reaccionar ante las situaciones y demás posibilidades fortuitas que terminarán influyendo en su autodeterminación.

Habría que mostrar la necesidad conjunta de ―la interiorización de lo exterior‖ y de la ―exteriorización de lo interior‖ (…) Lo subjetivo mantiene en sí a lo objetivo, que niega y que supera hacia una nueva objetividad; y esta nueva objetividad con su título de objetivación exterioriza la interioridad del proyecto como subjetividad objetivada.

(Sartre, 1963, p. 90-91).

En suma, la adhesión a la colectividad no exonera al ser humano de recorrer con ingenio su camino como penetrantemente lo captó Machado (1995) en su proverbio XIX de ―Proverbios y cantares‖ perteneciente a ―Campos de Castilla (1907-1917)‖.

Caminante, son tus huellas el camino, y nada más;

caminante, no hay camino, se hace camino al andar.

Al andar se hace camino, y al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar.

Caminante, no hay camino,

sino estelas en la mar. (p. 239-240).

Según el poeta español, el humano es un viajero que forja su destino conjuntando las estelas y su propio andar; en la configuración del camino las marcas y pistas que dejan los otros tarde o temprano se esfuman y reclaman de él sus pisadas.

Camino e inacción son mutuamente excluyentes; no hay travesía sin un movimiento enardecedor del sujeto que lo instigue a afrontar la congoja de partir, a vencer la inercia conservadora y a distanciarse de lo conocido quitando la broza en pos de sendas frescas y parajes ignotos.

En consonancia, existir es un proceso paulatino en que cada ser humano va tomando conciencia de su radical soledad. Somos con otros, pero no somos los otros.

No hablamos, por consiguiente, de aislamiento o incomunicación como de

intransitividad existencial: ―Los seres pueden intercambiarse todo menos su existir. Ser es, en este sentido, aislarse mediante el existir‖ asiente lúcidamente Levinas (1993, p.

80-81).

Si ser-en-relación es una condición imprescindible e inobjetable para el humano, también lo es que al menos un criterio de su autenticidad radica en la propiciación de que cada uno se comprenda como perfectible (Rousseau, 2013) o, lo que es lo mismo, como un ente indeterminado capaz de una sempiterna transformación ontogenética en interacción con el medio y con sus semejantes.

Pero si las dificultades que rodean todas estas cuestiones dejaran algún margen de disputa sobre tal diferencia entre el hombre y el animal, hay otra cualidad muy específica que los distingue y sobre la cual no cabe discrepancia alguna, y es la facultad de perfeccionarse; facultad que, con ayuda de otras circunstancias, desarrolla sucesivamente todas las demás, y reside en nosotros tanto en la especie como en el individuo; mientras que un animal es al cabo de unos meses lo que será toda su vida, y su especie, al cabo de mil años, lo que era el primer año de esos mil.

(Rousseau, 2013, p. 38).

Se infiere, por tanto, que, para el filósofo ginebrino, la perfectibilidad es ateleológica, puesto que no le es inmanente un determinismo natural, causal o nomotético que garantice una ascendencia progresiva o mejora en el ser humano. Por ende, en él no deben equipararse perfectibilidad y perfección en sentido valorativo (grado culminante de bondad o excelencia). Esta última es tan sólo una posibilidad (inalcanzable) de crecimiento y maduración nacida del sentido como profunda aspiración humana: ―Somos y no somos perfectos: perfectos viandantes, pero no perfectos posesores‖ (san Agustín, 1983, CLXIX, 17, p. 667). Pero por su ambigüedad intrínseca, la perfectibilidad también puede dar origen a la desestructuración del sujeto, a su perversión, extravío, absurdidad e involución con respecto a horizontes antropológico-pedagógicos y axiológicos. Epítetos como buenas o malas serían aplicables a las concreciones históricas de la perfectibilidad no a ella en sí misma que no es más que una aptitud para trascender el presente. De no ser así, no vemos cómo entender las siguientes palabras de Rousseau (2013):

¿Por qué el hombre es el único que está expuesto a volverse imbécil?

¿No será porque así regresa a su estado primitivo, y mientras que el

animal, que nada tiene y nada tiene tampoco que perder, sigue siempre con su instinto, al perder el hombre por efecto de la vejez u otros accidentes lo que su perfectibilidad le habría permitido adquirir, cae más bajo que el animal mismo? Sería tiste para nosotros vernos obligados a reconocer que esta facultad distintiva, y punto menos que ilimitada, es la fuente de todas las desgracias del hombre. (p. 38-39).

Símil parecer tiene Pessoa (2001) cuando afirma: ―¡Qué tragedia no creer en la perfectibilidad humana! (…) ¡Y qué tragedia creer en ella!‖ (p. 7).

***

La perfectibilidad, por ende, pude vincularse con el cuidado en sentido heideggeriano (sorge) (Heidegger, 2002a, 2003a), pues según el filósofo germano ―la perfectio del hombre –el llegar a ser eso que él puede ser para sus más propias posibilidades (en el proyecto)– es «obra» del «cuidado»‖ (Heidegger, 2003a, § 42, p.

217). Ambos poseen un carácter dinámico. El ser humano es imposible en la incuria. El cuidado, como estructura ontológica subyacente, es un ―anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo) en-medio-de (el ente que comparece dentro del mundo)‖ (Heidegger, 2003a,

§ 41, p. 210). El cuidado es el ethos humano en el que este se las tiene que haber con su poder-ser estando vuelto hacia el mundo, tratando con él en cualquiera de sus dos formas de realización: cuidado de las cosas (ocupación) y cuidado de los otros (solicitud).

Según Heidegger (2002a, 2003a), la ―ocupación‖ favorece la subsistencia y la calidad de vida del ser humano. Toma cuerpo desde una perspectiva dual: teórica y práctica. La primera está relacionada con la ciencia como actividad humana que busca conocer y explicar el ser de los entes. La segunda en el ―trato ejecutivo y productivo‖

con los entes que están a-la-mano para-algo o utensilios: manipularlos, servirse de ellos en los quehaceres cotidianos, fabricarlos. Por su parte, la ―solicitud‖ es la relación con las demás personas. Se objetiva negativamente en la indiferencia y la extrañeza y positivamente en dos posibilidades extremas: la sustitutiva (tácita o explícitamente el Dasein se encarga del objeto de ocupación del otro Dasein usurpándole su responsabilidad. Termina generando en él dependencia y dominancia) y la anticipativa (la persona cuida del otro con miras a restituirle la posibilidad de cuidarse. Busca que el

otro sea libre para hacerse cargo de sí mismo) (Heidegger, 2003a). Como bien advierte Escudero (2009), mientras que la ―ocupación‖ está gobernada por una racionalidad técnico-instrumental con los entes intramundanos que no tienen el modo de ser del Dasein, uso y producción de los mismos con arreglo a algún fin, la ―solicitud‖ lo está por una racionalidad práctico-moral que guía las interacciones con los otros en la cotidianidad.

El cuidado es, pues, el modo de ser esencial y originario de que el humano sea un ―ente al que en su ser le va este mismo ser‖ (Heidegger, 2003a, § 41, p. 209). Esto significa que en su ser acaece la posibilidad de ser. Por eso dice Heidegger (2003a) que

―el Dasein ya siempre está «más allá de sí»‖ (§ 41, p. 210). Sólo en el cuidado el ser humano se adueña de su existencia, es decir que se responsabiliza de sí dando un rodeo, mediante la ocupación y la solicitud, por lo otro y el otro que le salen al encuentro.

―Cuidado tampoco quiere decir primaria y exclusivamente el comportamiento del yo respecto de sí mismo, tomado en forma aislada‖ (Heidegger, 2003a, p. 211). En su condición mundana el humano pone en juego su ser en cada uno de los acontecimientos que le advienen, lo que supone que el ser no es factum, sino faciendum (ver numeral 4.3.4).

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El cuidado en sentido heideggeriano puede conexionarse con la ―inquietud de sí‖, la ―ocupación de sí‖, la ―epimeleia heauton‖ o el ―cultivo de sí‖ estudiado magistralmente por Foucault, quien considera a Sócrates un ejemplo insigne de él y a las escuelas filosóficas helenísticas sus proseguidoras. Según Foucault (2003b, 2015) esta noción de ―epimeleia heauton‖ es compleja por cuanto involucra básicamente los siguientes elementos:

1. Una actitud general de empeño y preocupación por sí mismo que repercute en la manera de estar en el mundo y de relacionarse con las cosas y con las demás personas.

2. Una mudanza en la mirada desde el exterior a sí mismo en la que el sujeto pueda considerar y examinar sus pensamientos.

3. Un conjunto de ascesis (en su sentido primigenio), tecnologías, acciones, recetas y procedimientos reflexivos⁹¹ conducentes a la autopoiesis del ser humano como realización del ideal de la ―estética de la existencia‖, esto es, hacer de su vida una obra de arte lo más bella y mejor acabada posible o, lo que es su equivalente, poner en práctica el arte del buen vivir mediante una invención de sí mismo (Foucault, 2000a, 2003a 2003b, 2015; Kaminsky, felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. (p. 48)⁹².

Es sabido que la última etapa investigativa de Foucault pivota sobre la subjetivación entendida como el ―proceso por el cual se obtiene la constitución de un sujeto, más exactamente de una subjetividad, que evidentemente no es sino una de las posibilidades dadas de organización de una conciencia de sí‖ (Foucault, 1999, p. 390).

El pensador galo rehúye cualquier visión sustancial del sujeto, en virtud de que para él su constitución es histórica y está mediada por un entramado de discursos, saberes y poderes que no son simples factores externos como parece a primera vista, sino que son repercusivos ontológicos. Desde este punto de vista el sujeto no es un soberano absoluto de sí mismo, lo que no significa que sea una mera marioneta movida y fijada por hilos exógenos (―gobierno de los otros‖). Por eso, Foucault con el ―cultivo de sí‖ evita una concepción unilateral en la que este sea únicamente producto de una mera asimilación de lo externo y rescata la ocupación reflexiva (prácticas de sí) como una forma de

―gobierno de sí‖ que permite el pasaje de una heteroconstitución pasiva y determinista a una ―estética de la existencia‖ o autoconstitución activa, contingente, cambiante y libre en la que el sujeto se relaciona consigo mismo ―tomándose como objeto de

91 Estas prácticas que el sujeto ejerce sobre sí son denominadas por Hadot (2006) ―ejercicios espirituales‖.

92 Para el filósofo franco (Foucault, 2000a, 2015), al cuidado de sí alberga en su interior el cuidado de los otros y de lo otro: ―El cuidado de sí apunta siempre al bien de los otros (…) El riesgo de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico, precisamente viene del hecho de que uno no cuida de sí y que se ha vuelto esclavo de sus deseos‖ (Foucault, 2000a, p. 264-265). Retomamos la cuestión en el numeral 5.5 (testimonio y comunicación).

conocimiento y campo de acción, a fin de transformarse, de corregirse, de purificarse, de construir la propia salvación‖ (Foucault, 2003b, p. 41). La ascesis del cuidado de sí, cristalizada, por ejemplo, en la anacoresis, la meditación, el silencio, el examen de conciencia y la escritura de sí, pone en marcha las funciones de la crítica y de la lucha (Foucault, 2006, 2009, 2015). La primera fomenta el diagnóstico y la interrogación sobre el propio ser, los comportamientos y los factores exógenos que influyen en él, pero no como un mero ejercicio cognitivo, sino como una práctica formativa que involucra el reconocimiento unitivo a ellos (sujeción), la ―desujeción‖⁹³ y la ―teleología del sujeto moral‖ (subordinación de la conformidad al código a darse una cierta forma o modo de ser –ethopoiesis– con la ayuda de ellos).

Es cierto que toda acción moral implica una relación con la realidad en la que ella se lleva a cabo, y una relación con el código al que se refiere, pero también implica una determinada relación a uno mismo, esta no es simplemente ―conciencia de sí‖, sino ―constitución de sí‖ como sujeto moral, en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral, define su posición en relación con el precepto que sigue, se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo, y para ello actúa sobre sí mismo, busca conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma.

No hay acción moral particular que no se refiera a la unidad de una conducta moral; ni conducta moral que no reclame la constitución de sí misma como sujeto moral ni constitución del sujeto moral sin ―modos de subjetivación‖ y sin una ―ascética‖ o ―prácticas de sí‖ que lo apoyen. La acción moral es indisociable de estas formas de actividad sobre sí mismo que no son menos diferentes de una a otra moral que el sistema de valores, de reglas y de interdicciones. (Foucault, 2003a, p. 29).

La función de lucha, por su parte, atañe a dotar al sujeto de una serie de recursos que le permitan arrostrar y vencer, en un combate ínsito al existir, los tropiezos que lo contrarían.

93 ―La práctica de sí ha de permitir deshacerse de todas las malas costumbres, de todas las falsas opiniones que se pueden recibir del vulgo, o de los malos maestros, pero también de los padres y del entorno. «Desaprender» (de-discere) es una de las tareas importantes del cultivo de sí‖ (Foucault, 2015, p.

458). Evidentemente que la ―desujeción‖ no ha de ser entendida como insubordinación e insumisión, sino

―cómo no ser gobernado de esa forma, por ése, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos‖ (Foucault, 2006, p. 7-8).

Expresado en otros términos, la crítica es la actitud que confiere operatividad a una ―redistribución del gobierno de sí y de los otros‖ (Foucault, 2009, p. 49).

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―El cuidado, en cuanto totalidad estructural originaria, se da existencialmente a priori «antes», es decir, desde siempre, en todo fáctico «comportamiento» y «situación»

del Dasein‖ (Heidegger, 2003a, p. 211). Si el ―cuidado de sí‖ tal como lo plantea Heidegger es un modo de ser ontológico-existenciario y fontal del poder-ser, el ―cultivo de sí‖ que plantea Foucault es una preocupación y una ocupación habitual de rasgo óntico-existencial en la que cada ser humano actúa sobre sí mismo con el propósito de

del Dasein‖ (Heidegger, 2003a, p. 211). Si el ―cuidado de sí‖ tal como lo plantea Heidegger es un modo de ser ontológico-existenciario y fontal del poder-ser, el ―cultivo de sí‖ que plantea Foucault es una preocupación y una ocupación habitual de rasgo óntico-existencial en la que cada ser humano actúa sobre sí mismo con el propósito de