Chapitre 3 L'homogène et l'hétérogène
3.3 Exclusion et négativités
Dans la période couverte par l'Histoire de la folie, allant de la fin du Moyen Âge jusqu'au XVIIe, nous pensons qu'il y a deux « moments » de l'exclusion : d'abord une exclusion fondée sur le dualisme du sacré, établissant les directions du choix et du rejet. C'était le cas du lépreux. L'exclusion de ce dernier allait même, si nous nous souvenons, jusqu'à le déclarer « mort au monde ». Cette altérité radicale à laquelle ouvre le geste d'exclusion atteste qu'elle se situe à l'intérieur du domaine hétérogène. Le monde hétérogène n'est pas un « arrière- monde », c'est-à-dire une fiction idéalisée, mais un monde d'énergies se divisant d'après la polarité du sacré. Nos plus extrêmes affects en sont sa manifestation : le dégoût et l'horreur comme l'extase et la pétulance expriment les directions de sa polarité. La différence non explicable, comme l'appelle Bataille, est ce qui donne aux êtres leur allégeance à l'extrême et à l'inhumain. Mais vient le second moment de l'exclusion et, avec elle, une scotomisation de tout élément insupportable à la vue. Ce second moment est oublieux du précédent ; il en est, comme au matin, de la sensation d'être sorti d'un mauvais rêve qui déjà se dissipe dans l'air rassurant et familier du monde quotidien. Or, Bataille, en autre chose, s'est appliqué à penser l'espace de la société homogène, non seulement à la merci de la violence hétérogène, mais fondée par celle-ci.
La société homogène, résultat de l'homogénéité tendancielle, peut être observée comme la forme mère de toute organisation sociale de type bourgeois ; la cité bourgeoise, décrite par Foucault, en serait un moment historique particulier. Ce qui se constitue, par la société homogène, c'est avant tout un espace neutralisé et structuré par l'activité utilitaire du travail. Dans celui-ci, tout phénomène est en principe soumis à la règle de l'équivalence. Et l'équivalence est ce à quoi concourt son activité essentielle d'assimilation des éléments
hétérogènes. C'est à travers cette volonté d'assimilation, c'est-à-dire de faire de l'Autre le Même, que nous pouvons envisager l'opération dialectique de capture effectuée par la Raison à l'encontre de la folie.
En effet, tout ce que la Raison conserve de son « autre » est réduit au rapport négatif et intérieur de ce qui n'est pas elle : le simple fait de parler de « dé-Raison » indique de quel côté procède l'appréciation, de quel côté nous sommes d'emblée placés. La Raison apparaît au côté de l'État comme une instance homogène dont la fonction assimilatrice a pour but de préserver la société et le sujet homogènes des éléments hétérogènes. D'une part, les procédures dialectiques de la Raison ramènent toute chose à l'aune d'elle-même (ramener la différence à une simple différenciation de soi-même, cf. section 2.3), permettant ainsi leur réduction à une commune mesure. D'autre part, le processus d'homogénéisation touche à la Raison elle- même : dans le partage qu'elle fait de la folie apparaît le geste d'exclusion de sa propre part hétérogène. La structure négative de la Raison369 est autant le stigmate du refus de son « autre » que l'indice de son impureté
d'origine.
La Raison se pose en niant et en rejetant ce qu'elle n'est pas, mais c'est ce geste même de rejet qui la constitue : c'est le fait qu'elle ne voit dans son « autre » que la négation de soi-même qui est la condition de sa valeur. Si celle-ci tente de se faire unitaire, pure, affirmative, elle ne le peut qu'en tentant d'éliminer entièrement son impureté congénitale. Au fil de l'histoire, l'« autre » de la Raison tourne toujours plus autour de l'identique : la Raison toujours plus épurée, toujours plus égale à elle-même. Et c'est tautologiquement que la Raison se conclut sur elle-même : non plus la Raison se distinguant de tout ce qui n'est pas elle (négation), non plus même la Raison = la Raison (équivalence), mais la Raison est la Raison (tautologie). Cependant, à supposer même que l'on aboutit à une telle crispation du réel, où tout phénomène, assimilé à l'espace homogène, se voit réduit à une totale transparence avec lui même, il y demeure un reste hétérogène échappant à la dialectique homogénéisante de la Raison.
Chez Foucault, ce reste si infime, si dominé, si nié soit-il, prend le statut d'une absence. « Qu'est-ce donc que la folie, demandait ce dernier, dans sa forme la plus générale, mais la plus concrète, pour qui récuse d'entrée de jeu toutes les prises sur elle du savoir ? Rien d'autre, sans doute, que l'absence d'œuvre. » Et précisant, quelques lignes plus loin : « Le grand œuvre de l'histoire du monde est ineffaçablement accompagné d'une absence d'œuvre370 ». Au cœur de la culture occidentale, l'œuvre qui est hantée par une absence d'œuvre.
Derrière chaque choix et chaque partage de la culture, derrière ce que son histoire officielle raconte, quelque chose a été vaincu. Et ce qui a été vaincu et exclu accompagne et constitue le vainqueur : perte qui le hante et
369« Est originaire la césure qui établit la distance entre raison et non-raison... » Préface, p. 159. 370Ibid., p. 163.
le compose de sa non-présence. « Les dialectiques de l'histoire » tentent donc, à travers le devenir de la culture, d'assimiler les singularités, d'épurer la société de ses éléments troubles et d'exorciser le sujet de sa folie, et malgré tout, comme l'écrit Foucault, « le grand œuvre l'histoire du monde est ineffaçablement accompagné d'une absence d'œuvre ». (Nous soulignons) L'histoire étant l'histoire de la culture, on peut envisager que c'est l'entier du contenu positif de la culture qui se double, dès sa naissance, d'un contenu fantomatique le suivant comme une ombre. Du geste d'exclusion, il se dégage non pas un anéantissement pur et simple de la chose exclue, mais un reste qui continue à agir et qui témoigne silencieusement que là où la culture croit se définir positivement, elle désigne de façon tacite la non-présence d'une partie exclue : là où par exemple elle affirme la Raison pure, elle se définit par la prohibition de la folie. C'est le fait que la folie, à l'intérieur de l'espace de la Raison, qui est aussi celui de la société de travail, apparaît comme un fait irréductible, inassimilable et, finalement, comme absence, qui donne sa valeur à la Raison. Non l'inverse.
Or ce que la culture exclut ne va pas sans l'indice affectif qui le rend manifeste. C'est, chez Bataille, la réaction affective de la répugnance entraînée par les éléments hétérogènes présents dans l'espace de la société homogène. Par rapport à l'ordre social, ceux-ci apparaissent, comme dit Bataille, « d'une nature aussi incompatible avec son homogénéité que les criminels nés371 ». Si dans l'espace homogène de la Raison, les
éléments hétérogènes ont valeur de crimes, il faut penser cette valeur à travers la dépendance de la société homogène vis-à-vis ce qu'elle rejette. C'est le fait que les éléments hétérogènes apparaissent en elle comme crimes qui la définit. Il n'y a donc pas d'abord un contenu positif affirmé par la culture ou la société. De même la répugnance des éléments hétérogènes ne s'entend pas d'abord comme ce qui contrarie la nature positive de la société, mais comme la réaction affective qui lui est nécessaire, cela en raison de la prohibition par laquelle elle se définit. Comme la Raison qui ne peut se distinguer sans traîner avec elle un fantôme négatif, un double qui, précisément, n'est pas elle, la société homogène ne peut fonctionner, conformément à sa définition, sans le rejet des éléments qui vaut en elle comme crime.
Cette situation complexe de dépendance et d'exclusion se comprend mieux si on les situe d'après les deux niveaux de la culture : au niveau horizontal, l'exclusion est le geste effectif qui rejette les éléments hétérogènes, les misérables, les marginaux, etc. ; au niveau vertical, l'exclusion agit comme structure liant la valeur de la culture à ce qu'elle rejette. Cette structure est ce qui fait état d'une parenté voilée, mais ineffaçable, entre ce qui se hisse à la dignité de la représentation et ce qui est condamné à l'état spectral de l'absence. « Cette structure, écrit Foucault dans sa préface, est constitutive de ce qui est sens et non-sens, ou plutôt de cette réciprocité par laquelle ils sont liés l'un à l'autre », « elle seule, poursuit-il, peut rendre compte de ce fait général qu'il ne peut y avoir dans notre culture de raison sans folie, quand bien même la
connaissance rationnelle qu'on prend de la folie la réduit et la désarme en lui prêtant le frêle statut d'accident pathologique.372 » Le sens, la Raison et l'ordre définissent effectivement l'actualité de la culture, mais, à sa
source, en son fondement, subsistent le non-sens, la folie et le désordre.
Cependant, si l'œuvre de la culture n'est pas première et si, au contraire, l'exclusion qui la permet est première, comment penser le passage de l'absence d'œuvre à l'œuvre, du non-sens au sens, de la non-raison à la Raison ? Car il faut nous rappeler que la valeur des termes d'absence d'œuvre, de non-sens, de mythe et de folie, ne peut, pour nous, être qualifiée qu'« après coup », soit depuis le regard assuré de la Raison qui, dans la distance où elle prend sa latitude, ne peut envisager son « autre » comme sous une forme négative. Quand Foucault évoque ces « paroles insensées que rien n'amarre au temps » et qui « n'existent et ne sont données à elles-mêmes et aux autres que dans le geste du partage qui déjà les dénonce et les maîtrise », il précise bien que « la perception qui cherche à les saisir à l'état sauvage appartient nécessairement à un monde qui les a déjà capturées.373 » La perception ne peut, en effet, ressaisir à l'état sauvage ce qui, par
exclusion, a concouru à sa délimitation intime. Mais si nous complétons le propos de Foucault avec celui de Bataille, il faut envisager deux choses : que (1) les éléments faisant objet de censure et d'exclusion du champ perceptif peuvent se rencontrer, mais très exactement sur le mode de la répugnance et de l'infraction ; et que (2) c'est la répugnance et l'infraction de certains éléments hétérogènes qui définissent et délimitent la perception. Enterré dans le sol primitif de la culture occidentale, la part hétérogène apparaît comme ce qui à la fois rend possible un visage et le récuse – exclusion renversée.
Pour hardi qu'il soit à formuler, le passage entre les ténèbres et la lumière, entre l'absence d'œuvre et l'œuvre, ne peut être envisagé, en dernière instance, qu'à l'intérieur de la Raison et par la Raison elle-même. C'est cette même aporie qui frappe le sujet qui, aliéné par l'absence de la chose exclue, tente de manière coupable d'en récupérer les miettes de pureté primitive. Mais, paradoxalement, c'est la chose exclue qui forme cette perte par laquelle l'œuvre de la culture occidentale reçoit sa valeur profonde, et qui reste en creux de toute réalité positive. Perte vis-à-vis de laquelle Foucault semblait éprouver la tentation de provoquer, sous le mode de l'affrontement, l'impossible irruption : « Qu'est-ce donc que cet affrontement au-dessous du langage de la raison ? Vers quoi pourrait nous conduire une interrogation qui ne suivrait pas la raison dans son devenir horizontal, mais chercherait à retracer dans le temps cette verticalité constante, qui, tout au long de la culture européenne, la confronte à ce qu'elle n'est pas, la mesure à sa propre démesure ?374 » Au-delà de
372Préface, p. 163. 373Ibid., p. 164.
374Ibid., p. 161. Dans une note discrète de l'Histoire de la folie (p. 28), Foucault distingue la folie
l'affrontement supposé entre la Raison et la folie, la mesure et la démesure, que Foucault voyait renaître au XIXe siècle, remarquons la propriété de constance qu'il attribue à la dimension verticale de la culture.
La verticalité constante implique, pour la culture, ce fait qui ne peut être effacé, que sa naissance s'est établie dans et par l'exclusion de son « autre », lequel, dans sa disparition, a ouvert l'espace nécessaire aux toutes premières particules qui devaient composer l'unité de son visage. L'exclusion qui se joue à la verticalité de la culture est donc première sur celle qui se joue, une fois la culture constituée, sur son devenir horizontal. Et lorsque la Raison, au niveau horizontal de l'histoire, s'affirme par l'exclusion de la folie, cette exclusion est, selon toute vraisemblance, déterminée par l'exclusion qui se joue au niveau vertical. Or cette dernière exclusion n'est pas rationnelle. Autrement dit, si la Raison s'affirme par l'exclusion de son « autre », ce geste par lequel elle s'établit, lui, n'est pas rationnel. Ce geste, on le retrouve d'abord au sein du sacré, agissant comme processus de distinction entre les éléments attirants et les éléments repoussants. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si l'Histoire de la folie débutait par l'exclusion du lépreux : on peut penser que c'était avant tout pour se donner les coordonnées de l'exclusion primitive, à savoir celles délivrées par le sacré. En effet, c'est le des siècles, on a admis l'influence sur la folie, est le plus aquatique des astres. La parenté de la folie avec le soleil et le feu est d'apparition beaucoup plus tardive (Nerval, Nietzsche, Artaud). » L'élément eau de la folie correspond, certes, à son errance sur la mer – tout le thème de la Nef des fous. Cependant, si l'on accentue la portée symbolique de cette association, l'eau renvoie aussi à l'oubli, à l'inconscience, à la source de l'origine, à la purification (le bain, le baptême, etc.), etc. Le fou jeté sur la mer symbolise parfaitement son errance psychique, son oubli de soi et du monde, sa passivité soumise au hasard du mouvement, etc. À l'opposer de cette ivresse oublieuse et aquatique, l'élément du feu correspond à une ivresse active, une folie renaissante, destructrice, créatrice, etc. Quant à l'association du soleil et de la folie, elle peut correspondre au caractère oblatif du soleil, c'est-à-dire le sacrifice complet des énergies sans aucune contrepartie. À la toute fin de l'Histoire de la folie, Foucault fait valoir, à travers les personnes de Nietzsche, Vang Gogh, Artaud, pour ne citer que ceux-là, l'éclatement de l'œuvre, son effondrement dans l'absence d'œuvre, cela dans un rapport spécifique avec le monde moderne. De manière paradoxale, Foucault affirme que l'effondrement de la pensée, par exemple de Nietzsche, « est ce par quoi cette pensée s'ouvre sur le monde moderne. » (Ibid., p. 662) L'éclatement de l'œuvre que pose une série de cas emblématiques, s'ouvre sur une sorte de défi lancé au monde moderne qui, selon ce dernier, « est bien contraint de s'interroger. » (Ibid., p. 663) La fascination du monde moderne pour les cas de folie est solidaire, pour Foucault, de son regard « coupable à l'égard de l'œuvre » ; le monde moderne se trouve « astreint, dit-il, par elle [la folie] à une tâche de reconnaissance, de réparation ». (Ibid.) Cette fin moralisante sur laquelle se conclue l'Histoire de la folie – tâche de réparation, de reconnaissance, de culpabilité, de responsabilité, etc. – semble pouvoir s'entendre comme l'effet du renversement produit par l'éclatement de l
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œuvre, renversement de la position de celui qui juge et de celui est jugé : « Ruse et nouveau triomphe de la folie : ce monde qui croit la mesurer, la justifier par une psychologie, c'est devant elle qu'il doit se justifier ». (Ibid.) Ce n'est pas seulement le point de vue qui se renverse (qui juge qui à présent ? de quel point de vue procède maintenant l'appréciation ?), mais aussi le fondement muet qui, refaisant surface, met la Raison devant une négativité non dialectique dont elle ne peut rien tirer, sinon de reconnaître ce vide qui la travaille en profondeur.sacré qui fournit à la perception les divisions premières dont elle avait besoin pour se faire exclusive. Alors, lorsque la Raison se distingue de la folie à travers un geste d'exclusion, ce geste apparaît comme dérivé de l'acte d'exclusion intervenant au coeur du sacré. Quant au processus lui-même de distinction permettant de fixer au sein du monde du sacré les directions des mouvements d'attraction et de répulsion, il appartient sans doute à un moment très primitif de la formation de la culture375.
Ainsi, dès sa naissance, la Raison semble s'établir de manière non rationnelle. D'une part, il y a cette part hétérogène qui la constitue nativement et qui deviendra, à mesure que s'intensifiera sa quête d'autonomie, une tare à éliminer. De ce point de vue, le grand renfermement apparaît comme l'opération consistant à capturer et traiter par voie d'assimilation cette part hétérogène qui lui est intrinsèque. D'autre part, la structure négative de la Raison qui la destine à exclure sans relâche ce qui n'est pas elle, cette négation constante, donc, de ce qui n'est pas elle, trouve sa source dans une exclusion antérieure qui ne fait appelle à aucun élément rationnel.
S'il y a, comme nous le pensons, deux niveaux de la culture où prend part l'exclusion, conséquemment il y correspond deux négativités : une négativité dialectique, moteur du devenir horizontal, et une négativité engendrant un reste constant qui, comme une ombre, comme un spectre, accompagne le devenir horizontal. Le thème de l'affrontement dans la première préface de l'Histoire de la folie peut s'entendre comme l'affrontement de ces deux négativités : à la négativité dialectique produisant l'histoire, Foucault opposerait une négativité non dialectique, qu'on pourrait dire tragique, puisqu'elle retient, comme autant de blessures et de plaies ineffaçables, les éléments vaincus qui ont fixé à jamais les limites sans lesquelles la culture et son histoire ne peuvent s'ériger.
« Interroger une culture sur ses expériences-limites, écrit Foucault dans sa préface, c'est la questionner, aux confins de l'histoire, sur un déchirement qui est comme la naissance même de son histoire. » « Alors, poursuit-il, se trouvent confrontées, dans une tension toujours en voie de se dénouer, la continuité temporelle
375Le terme même de « culture » employé par Foucault dans sa préface, ne semble pas désigner
uniquement un ensemble qui, d'après des choix et des rejets, serait uni à travers un système de règles et de valeurs, mais paraît en désigner aussi le processus de développement, allant de son degré zéro jusqu'à son unité et jusqu'au devenir historique de cette unité. Ce processus renverrait à la manière dont la culture s'est formée. De ce point de vue, on peut arguer que le partage, par exemple, d'un dedans et un dehors intervient et doit intervenir au niveau génétique de la culture. « Une fois la culture constituée », cela suppose un intérieur clairement départagé d'un extérieur, et ce, avant même que ne soit décidé ce qu'est la culture. De même, l'apparition des flux affectifs d'attraction et de répulsion doivent correspondent à un moment génétique, fixant les directions affectives de l'existence.
d'une analyse dialectique et la mise au jour, aux portes du temps, d'une structure tragique.376 » Jouer la
structure tragique contre le progrès dialectique, c'est, en un sens, affirmer la division ou la déchirure dans l'origine ; c'est affirmer que ce qui a été originairement exclu a provoqué l'ouverture rendant possible l'histoire. Suivant cela, il faut affirmer que l'identique n'est pas originaire, et ni la Raison, ni le sens, ni l'ordre ne sont