Découverte de la distinction et épreuve de l’union.
IV. Epreuve et analyse de l’union
1. Le statut métaphysique de l’union psycho -physique selon Malebranche.
Comme nous l’avons indiqué dans le premier chapitre, l’anthropologie de Malebranche est déterminée par la pensée de la double union. Or, les deux unions ne sont pas pensées sur un mode d’équivalence. L’une précède et fonde l’autre. Si l’union à Dieu est estimée la plus essentielle, c’est en effet en vertu de deux arguments : d’une part, parce que l’esprit ne peut penser, vouloir, recevoir des affections que parce qu’il est uni à Dieu, d’autre part, parce que, celui-ci n’ayant créé le monde que pour lui-même, des esprits dépourvus de tension et d’amour lui seraient inutiles442. Ainsi,
440 C’est précisément cette manière de se connaître qui nous pousse à affirmer, contrairement à Jean-Christophe Bardout, que le sentiment donne bien accès à la singularité du moi. J-C Bardout écrivait en effet : « La manifestation de cette singularité demeure à jamais confuse puisque le sentiment ne nous donne pas à connaître ce qui effectivement, nous singularise », et « Jamais le sentiment ne nous permet de nous atteindre comme singularité » (« Toute puissance et singularité », in La
légèreté de l’être, pp. 95-119). Cette interprétation lui permettait de conclure lui aussi à une occasion ratée puisque
Malebranche n’aurait finalement pas fait mieux que Descartes pour penser l’individuation du moi, le sentiment ne délivrant pas davantage de connaissance singulière que le cogito.
441 Sur ce point : D. Kambouchner, « Des vraies et des fausses ténèbres » in J-C Pariente, Antoine Arnauld, philosophie du
langage et de la connaissance, pp. 153-177.
442 Cet argument est utilisé, dès la préface de la Recherche et dans les textes ultérieurs, comme contre-argument à l’opinion selon laquelle Dieu aurait fait les âmes pour servir de formes aux corps : Pl I, p. 4, OC I, p. 10 : « Il est évident que Dieu ne peut agir que pour lui-même, il ne peut créer les esprits que pour le connaître, et pour l’aimer ; et qu’il ne peut leur donner aucune connaissance, ni leur imprimer aucun amour, qui ne soit pour lui, et qui ne tende vers lui, mais il a pu ne pas unir à des corps des esprits qui y sont maintenant unis. » et Entretiens sur la Mort, I, Pl II, p. 981, OC XII-XIII, p. 372 : « Il est donc clair que Dieu n’a pas fait l’âme uniquement pour être la forme du corps, ou pour lui donner le mouvement et la vie ; quand même nous supposerions que la vie du corps dépendît nécessairement de l’action de l’âme qui lui est unie. »
133 l’esprit fini se caractérise-t-il par sa réceptivité. L’union au créateur, c'est-à-dire à la raison universelle, est donc indispensable à l’exercice même de la pensée. Un esprit fini sans union à Dieu serait sans entendement, sans volonté, sans affection443.
Tandis donc que l’union à Dieu est conçue comme nécessaire, absolument indispensable et immédiate, l’union de l’esprit au corps est, elle, présentée comme « quoique naturelle, point absolument nécessaire ni indispensable ». Résultant de la création et répondant, donc, à l’économie des lois de la nature – c'est-à-dire des volontés générales de Dieu – elle est conforme à l’ordre mais, puisque le corps et l’esprit sont des substances indépendantes, qu’ils soient liés ou pas est contingent et ne détermine pas leur essence respective.
Pourtant, l’union psycho-physique est aussi dite, dans divers passages, « essentielle »444. Malebranche semble alors établir une distinction de degré dans « l’essentialité » de la relation de l’esprit humain à Dieu et au corps, qui est encore un rapport de fondement de l’union au corps dans la relation à Dieu. Jamais il n’écrit, en revanche, que l’union est accidentelle et, si l’on considère l’esprit humain, il est évident qu’il doit être défini par ses deux liens. Aussi convient-il de distinguer la question générale de la nature des substances – chacune possédant une essence propre – de l’objet de l’anthropologie qui doit considérer l’homme comme composé et son esprit comme irréductiblement uni à son corps. En tant qu’il est un homme, en effet, il n’est assurément pas accessoire au sujet d’être constitué d’âme et de corps. C’est pourquoi on peut dire de l’esprit d’un homme que l’union au corps lui est essentielle ou nécessaire bien qu’ elle le soit moins que le rapport à Dieu qui lui appartient à la fois en tant qu’esprit au sens général et en tant qu’esprit joint à un corps445 puisque l’union psycho-physique résulte de l’efficace des volontés divines.
443 RV III, Pl I, p. 342, OC I, p. 443 : « On peut dire que si nous ne voyions Dieu en quelque manière, nous ne verrions aucune chose, de même que si nous n’aimions Dieu, je veux dire si Dieu n’imprimait sans cesse en nous l’amour du bien en général, nous n’aimerions aucune chose. » ; RV V, Pl I, p. 487, OC II, p. 126 : « Comme pur esprit, il est essentiellement uni au Verbe de Dieu, à la sagesse et à la vérité éternelle, c'est-à-dire à la souveraine Raison, car ce n’est que par cette union qu’il est capable de penser, ainsi que l’on a vu dans le troisième livre » ; TNG, III, I, I, Pl II, p. 109 : « Il n’y a rien de plus informe que la substance des esprits, si on la sépare de Dieu : car qu’est-ce qu’un esprit sans intelligence et sans raison, sans mouvement et sans amour ? Cependant, c’est le Verbe et la Sagesse de Dieu, qui est la Raison universelle des esprits ; et c’est l’amour par lequel Dieu s’aime, qui donne à l’âme tout le mouvement qu’elle a vers le bien. L’esprit ne peut connaître la vérité, que par l’union naturelle et nécessaire avec la vérité même : il ne peut être raisonnable que par la raison : enfin, il ne peut en un sens être esprit et intelligence, que parce que sa propre substance est éclairée, pénétrée, perfectionnée par la lumière de Dieu même. (…) De même la substance de l’âme n’est capable d’aimer le bien, que par l’union naturelle et nécessaire avec l’amour éternel et substantiel du souverain bien : elle n’avance vers le bien, qu’autant que Dieu la transporte : elle n’est volonté que par le mouvement que Dieu lui imprime sans cesse : elle ne vit que par la charité : elle ne veut que l’amour du bien dont Dieu lui fait part, quoiqu’elle en abuse. »
444 RV V, Pl II, p. 487, OC II, p. 126 : « l’esprit de l’homme a deux rapports essentiels ou nécessaires fort différents ; l’un à Dieu, l’autre à son corps » ; TM I, X, II, Pl II, p. 511, OC XI, p. 117 : « L’esprit de l’homme a deux rapports essentiels et naturels : à Dieu, cause véritable de tout ce qui se passe en lui ; à son corps cause occasionnelle de toutes les pensées qui ont un rapport aux objets sensibles. »
445 « les sensations de froid, de chaud, de plaisir … ne sont point essentielles à l’âme, mais seulement à l’âme qui les sent ; parce que c’est par ces sensations qu’elle est appelée à sentir du chaud, du plaisir et de la douleur. » RV, Pl I, p. 128 ; OC I, p. 170.
134 La réflexion malebranchiste sur l’union s’enracine dans les données cartésiennes du problème, qu’il nous paraît important de rapporter ici.
La définition de l’homme comme composé, qui induit la compréhension de l’union comme
naturelle et non accessoire se trouvait dans la lettre de décembre 1641 de Descartes à Regius. Le premier
enjoignait son correspondant de soutenir la thèse suivante : l’union est naturelle446 c'est-à-dire qu’elle appartient à l’essence du sujet comme homme et qu’elle est régie, comme toute chose naturelle, par un ordre et des lois qui procèdent de Dieu. L’union se voit ainsi dotée d’un statut ontologique singulier : bien que non nécessaire en soi, elle ne saurait être dite contingente au regard du composé. L’homme, envisagé comme sujet complet, ens per se et non par accident, ne saurait être sans l’union d’un corps et d’une âme. En vertu de la définition de l’accident – « tout ce qui est présent ou absent sans la corruption du sujet » – il est clair que ni l’âme ni le corps ne sauraient être ôtés à l’individu comme peuvent l’être ses propriétés contingentes. Aussi l’union, pour le sujet humain, est-elle à la fois la condition de son existence et ce qui permet d’en appréhender la nature447. Au regard de chacune des « parties » de l’homme – âme et corps – cependant, l’union n’est qu’accidentelle, en conséquence de la distinction des substances.
Cela permet d’affirmer que les modifications des substances pensante et étendue produites par l’union ne leur sont pas essentielles, bien qu’elles leur appartiennent en propre à chacune, une fois l’union effective. Ainsi, celle-ci fait avoir à l’esprit des idées d’un genre particulier, des espèces de pensées confuses qui « n’appartiennent qu’à l’âme en tant qu’elle est jointe au corps »448. Ce sont des « sortes de pensées sans lesquelles on peut concevoir l’âme toute pure449 » qui « ne sont pas de pures pensées de l’âme distincte du corps, mais des perceptions confuses de cette âme qui est réellement unie au corps »450 et qui empêchent que l’être humain soit pareil à l’ange.
A Regius qui avance que l’esprit peut être une substance tout autant qu’un mode de l’étendue et que les attributs de l’âme et du corps sont divers mais non opposés, d’où il suit qu’un
446 « Vous ne pouviez pas mettre quelque chose de plus dur, et qui fût plus capable de réveiller les mauvaises intentions de vos ennemis, et leur fournir des objets de plaintes, que ce que vous avez mis dans vos thèses, que l’homme est un être par accident » A Regius, Janvier 1642, AT III, pp. 492-493.
447 « Vous devez avouer, soit en particulier soit en public, que vous croyez que l’homme est un véritable être par soi et non
par accident ; et que l’âme est réellement et substantiellement unie au corps, non par sa situation et sa disposition (comme
vous dites dans votre dernier écrit, ce qui est encore faux et sujet à être repris, selon moi), mais qu’elle est unie au corps par une véritable union, telle que tous l’admettent, quoique personne n’explique quelle est cette union (…) ». et, dans le projet de réponse à Voetius, thèse 7 : « en fait nous n’avons pas dit que l’homme est un être par accident, sinon en regard de ses parties, c'est-à-dire de l’âme et du corps : signifiant par là qu’il est en un certain sens accidentel à chaque partie d’être unie à l’autre, puisque chaque partie peut subsister séparément, et qu’on appelle accident ce qui est présent ou absent sans corruption du sujet. Mais, pour ce qui est de l’homme, il est considéré comme un tout, et nous disons absolument qu’il est un être per se et non par accident, parce que l’union par laquelle le corps humain et l’âme sont unis entre eux, ne lui est pas accidentelle, mais essentielle, puisque sans elle l’homme n’est pas un homme. »
448 La Sixième Méditation définit les sentiments, par opposition aux idées claires de l’entendement, comme des « façons confuses de penser qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps. » AT X, p. 64. 449 Lettre à Gibieuf du 19 janvier 1642, G II, p. 910 ; AT III, p. 479.
135 attribut de l’esprit – la pensée – pourrait appartenir au corps, Descartes répond avec vigueur que chaque substance possède un attribut principal qui ne saurait se confondre avec celui d’une autre substance. Pensée et étendue dont donc divers ou opposés451. Prenant soin d’éclaircir la diversité ou opposition, c'est-à-dire l’exclusion réciproque des attributs, Descartes précise cependant qu’une chose simple ne possède qu’un attribut mais qu’une chose complexe, peut en posséder plusieurs. Or, au titre d’exemple de chose complexe, dotée d’attributs divers, il désigne l’être humain : l’âme ne peut être étendue, ni le corps penser, ce qui n’interdit pas, toutefois, qu’il existe un être qui possède conjointement les attributs de deux substances, un corps étendu et un esprit capable de penser452. Emettant la thèse selon laquelle « souvent, dans les sujets composés de plusieurs substances, il y en a une qui est la principale », Descartes rejette l’idée d’une domination du corps sur le composé humain, la pensée devant être, dans ce cas, de part en part organique –, c'est-à-dire, selon l’explication hasardeuse qu’il donne de la formule de Regius – instrumentalisée par le corps. La critique de cette idée peut laisser penser que l’âme serait la substance principale du composé. Descartes ne l’affirme toutefois pas et les objections qu’il oppose à une conception platonisante des relations entre âme et corps montrent que la prééminence de l’âme sur le corps, même si elle était réelle, ne signifierait pas que celle-ci use de son corps comme d’un instrument.
L’opposition des attributs des deux substances qui composent l’être humain ne rend donc pas impossible l’union, qui doit se concevoir comme réciprocité et collaboration453. Or une telle relation
n’est compréhensible que sur le fond de l’ontologie cartésienne de la substance. Les deux mouvements de distinction puis de saisie de l’union sont donc nécessaires, complémentaires et
451 « Lorsqu’il s’agit d’attributs qui constituent l’essence de quelques substances, il ne saurait y avoir entre eux de plus grande opposition que d’être divers. Et lorsqu’il confesse que l’un est différent de l’autre, c’est de même que s’il disait que l’un n’est pas l’autre. Or être et n’être pas sont opposés. » Notae in programma, G II, p. 798.
452 « Pour ce qui est de ces autres sortes d’attributs qui constituent la nature des choses, on ne peut pas dire que ceux qui sont divers, et qui ne sont en aucune façon compris dans la notion l’un de l’autre, conviennent à un seul et même sujet : car c’est de même que si l’on disait qu’un seul et même sujet a deux natures diverses ; ce qui enferme une manifeste contradiction, au moins lorsqu’il est question, comme ici, d’un sujet simple, et non d’un sujet composé. (…) Ce sujet-là est simple dans lequel nous ne remarquons que la seule étendue, et quelques autres modes qui en sont des suites ou des dépendances : comme aussi celui dans lequel nous ne reconnaissons que la seule pensée, et dont tous les modes ne sont que des diverses façons de penser ; mais (…) celui-là est composé dans lequel nous considérons l’étendue jointe avec la pensée, c’est à savoir l’homme, qui est composé de corps et d’âme. » Id. pp. 798-799.
453 Marleen Rozemond propose une analyse suggestive des Notae in Programma dans un article qui porte sur l’action du corps sur l’âme selon Descartes (« Descartes on Mind and Body Interaction : What’s the Problem ? », JHP, 1999/3, notamment pp. 450-451). Elle distingue deux questions dans le « problème de l’interaction ». L’une concerne la différence entre l’agent et le patient (âme/ corps ou corps/ âme) l’autre entre la cause et l’effet (mouvements du corps/ idées) p. 552). Partant de ce point de vue et répondant notamment aux objections de Margaret Wilson (in « Descartes on the Origin of Sensations »), elle cherche à montrer que l’apparent décalage entre l’affirmation selon laquelle on ne peut que sentir l’action de l’âme sur le corps, et les analyses précises pourtant proposées de ce phénomène, procède d’une mauvaise compréhension de ce qui fait l’objet de l‘intérêt de Descartes: non pas l’interaction en général, mais ce que M. Rozemond appelle le « Dissimilarity Problem » entre mouvements corporels (cause) et états mentaux (effets). Or, selon M. Rozemond, c’est pour résoudre cette difficulté que Descartes doit élaborer une conception spécifique de la causalité (modèle sémantique). Elle conclut donc que le problème de l’interaction et donc l’abandon du rôle causal du corps dans la perception ne s’origine pas dans le dualisme cartésien mais se trouve déjà chez les scolastiques. En outre, il ne concerne pas l’hétérogénéité des substances mais la dissemblance entre cause et effet.
136 successifs. La claire compréhension de la distinction n’interdit pas davantage de penser l’union que cette dernière ne rend la distinction réelle insaisissable : « L’union substantielle n’empêche pas qu’on ne puisse avoir une claire et distincte idée ou concept de l’esprit comme chose complète454 », preuve que l’esprit conserve toute latitude de se penser comme chose complète en dépit de son union au corps.
Une autre direction se fait jour, pourtant, dans les Réponses à Arnauld, autour du concept d’union substantielle. Poussant plus loin la logique de l’argument selon lequel âme et corps doivent à l’union certaines de leurs modalités typiques, Malebranche en vient à affirmer qu’ils doivent être considérés comme des substances incomplètes formant ensemble une autre substance455. Descartes soutient d’abord contre Arnauld que, bien que l’esprit participe de la nature de l’homme, il est inexact de poser qu’il est par essence uni au corps : la définition de l’esprit comme substance pensante, non matérielle, vaut en effet pour tout esprit possible, humain ou non. L’union au corps pourrait donc être pensée comme la différence spécifique de l’esprit humain. Si l’âme et le corps sont des choses complètes, en tant qu’ils peuvent être conçus à part l’un de l’autre ; on peut aussi les considérer comme incomplets, relativement au composé qu’ils forment ensemble. Une comparaison assez singulière doit éclairer cette idée : une main peut être pensée toute seule comme substance complète ou comme incomplète, au regard de l’organisme auquel elle se rapporte et participe. De même, âme et corps peuvent être pensés successivement comme distincts et comme étant des participations à une troisième entité quand ils « composent un tout par soi et distinct de tout autre », autrement dit, une substance. Comme dans sa correspondance avec Regius, Descartes mobilise ici l’argument du point de vue : l’âme et le corps peuvent être comptés à part ou considérés comme des parties, c'est-à-dire des substances incomplètes, au regard de l’organisme entier, de l’être
per se qu’ils forment ensemble456.
La notion d’union substantielle semble rompre avec la façon dont la Sixième méditation rendait compte de l’union comme unité de composition, le statut de ce concept n’est donc pas sans ambiguïté457. Il est certain qu’au regard de la définition de la substance telle qu’elle se lit dans l’article 60 de la première partie des Principes, l’être humain serait un bon candidat à la substantialité, étant sujet d’inhérence, existant et pouvant être pensé sans le secours d’une autre créature. Pourtant, le composé substantiel paraît précairement formé puisque non seulement on ne trouve aucune
454 AT IX, p. 177. 455 AT IX, p. 173
456 Notons que si un simple changement de point de vue permet de concevoir quelque élément d’un ensemble comme une substance, cela induit une relativité de la substance que V. Le Ru met bien en lumière en écrivant : « Nommer une chose une substance est une question de point de vue ou de biais » (La crise de la substance et de la causalité. Des petits écarts cartésiens
au grand écart occasionnaliste, p. 81)
457 De nombreux commentateurs accordent une place déterminante au concept d’union substantielle. On citera notamment : E. Gilson (Commentaire du discours de la méthode, p. 435), H. Gouhier (La vocation de Malebranche, p. 85), J. Laporte (Le
137 disposition particulière à l’union dans le corps ni dans l’esprit458, mais en outre, parce que les attributs respectifs des deux substances s’excluent : « mais aussi nous pouvons nier qu’aucune des