L’effet du cours

O termo circularidade agrupa uma série de símbolos que marca as estruturas arquetípicas do imaginário humano. Remete ao simbolismo do centro e à organização espaço- temporal de diversas manifestações culturais que revelam a lógica de um continuum da vida. Pensamento que contempla ideias de unidade, de globalidade, de multiplicidades conectadas no universo. Na cosmovisão afro-brasileira, a circularidade agrega significados associados à organização das rodas onde comportamentos humanos espetacularizados manifestam, aos diálogos entre as diferentes culturas, aos círculos de convivência humana, à trajetória do ser representada pelo círculo da vida.

Segundo Mircea Eliade em “Imagens e Símbolos”, o corpo humano é um antropocosmos graças à necessidade de estarmos situados no tempo e no espaço (1991, p. 32). Relação que coloca o corpo no centro onde símbolos são logicamente encadeados entre si. A tendência humana de buscar seu próprio âmago aproxima o ser da sacralidade, da realidade integral estabelecendo relações com o Outro (ELIADE, 1991, p. 50). Sob esse viés simbólico, a produção arquetípica do círculo se constituiu em movimentos corporais de contração e expansão a partir do eixo central, levando gradativamente o sujeito à exploração do seu espaço e tempo com a materialização de outros centros, outros microcosmos, outras regiões e relações consideradas sagradas.

Como reverberações do sagrado, inúmeros comportamentos espetaculares organizados em diversas culturas apresentam estrutura circular. Estudiosos como Sabino e Lody (2011, p. 19) apontam o fogo – elemento arcaico mágico, portador do poder divino e social – como um dos responsáveis pela configuração das danças circulares. O fascínio que esse elemento da natureza exerce sobre nós reúne a humanidade em torno da fogueira. O fogo representa o círculo solar. Sua força aquece, revitaliza, purifica e protege.

No contexto da cultura negra brasileira, cada participante se posiciona no espaço como se um comando interno solicitasse a formação circular. O corpo torna-se o centro. Os movimentos corporais são impulsionados pelos ritmos percussivos. A dança, o canto e a percussão se espalham pelo ambiente como fogo que se alastra em diversas direções. Para entender a circularidade das manifestações de origem africana, considero necessária a compreensão da noção de continuum e para isso sugiro que voltemos nosso olhar na comparação das simbologias presentes no diálogo entre as festas juninas e a religiosidade de origem iorubana.

As metáforas do centro e a do elo fogo-humanidade se apresentam como componentes a serem considerados nessa circularidade cultural. As festas juninas no Brasil acontecem para homenagear três santos cristãos. Fogueiras são acesas principalmente na noite de São João. A tradição católica faz uma associação mítica do fogo com as histórias do nascimento de João Batista. Nessa dinâmica, o contato dos iorubanos com as narrativas cristãs combinado com a proibição da realização dos cultos afros resultaram no sincretismo religioso. Isso impulsionou a associação de santos cristãos às divindades africanas em um diálogo que velava a real motivação da participação dos negros nas comemorações cristãs.

A circularidade dos elementos sagrados comuns ao cristianismo e às religiões de matriz africana compõe estratégias e negociações para burlar a interdição às cerimônias oriundas da África. São João está relacionado no imaginário das pessoas de várias partes do Brasil com Xangô, rei mítico da cidade de Oyó, na Nigéria, e orixá do fogo. Atualmente, a estratégia do sincretismo não é mais necessária e movimentos de reafricanização e dessincretização dos candomblés acontecem como forma de valorizar as matrizes africanas (MELO, 2008). Porém, existem religiosidades afros que enraizaram o sincretismo profundamente. Na primeira vez que fui a um terreiro de umbanda, a existência de imagens de santos católicos, de pretos-velhos, caboclos e orixás no altar do templo foi o que mais me chamou a atenção.

A mitologia iorubana aponta Xangô como rei, o quarto Aláàfin Òyó24, que foi divinizado após sua morte tornando-se orixá do fogo, do trovão e da justiça. As narrativas míticas estão repletas de elementos que remetem ao seu caráter masculino e viril. Nas rodas dos candomblés, Xangô é saudado com o canto acompanhado com o toque dos três atabaques de tamanhos diferentes em um ritmo conhecido como Alujá, uma cadência rítmica que aumenta gradativamente até chegar a uma execução rápida que expressa força e dá uma sensação de “esquentar” a dança. O atabaque maior – o Rum – é repicado vigorosamente em uma alusão aos trovões do orixá.

Assim, os participantes de uma roda de Xangô cantam e executam movimentos corporais que expressam o aspecto guerreiro e “quente” da divindade. Se nas festas juninas temos uma rememoração mítica presentificada nas fogueiras acesas para lembrar o nascimento de João Batista – centro sagrado da festa – no culto aos orixás vemos a sacralidade centralizada no corpo do devoto e a expressividade busca representar aspectos dos elementos da natureza. Vários ritos que antecedem às festas são realizados para preparar o corpo como templo onde o divino se manifesta.

Nesse breve relato, fica evidente a combinação do canto, da dança e da percussão usada para estabelecer os vínculos simbólicos no círculo social entre vivos e mortos. O trio batucar-dançar-cantar é mostrado por Zeca Ligiéro como característica primordial das

24 _{Faço a opção neste estudo pelo uso de palavras em iorubá. Para uma melhor compreensão e boa} leitura, recomendo as seguintes observações: o sistema linguístico iorubá é marcado por acentos em cima das vogais que servem para dar um tom alto quando é usado o acento agudo, um tom baixo com queda na voz quando é usado um acento grave e um tom médio com voz normal quando não é usado nenhum acento. O sinal usado embaixo das vogais O e E (ô - ç) indicam um som aberto e o sinal embaixo da letra S (ÿ) indica o som do X. Não são usadas as letras C, Q, X, Z, V.

performances afro-brasileiras. O autor faz uso da palavra performance conforme definição de Victor Turner que segue uma abordagem antropológica e ritualística do termo (2011, p. 68). Acredito, porém, que a maior contribuição de Ligièro nessa discussão se refere ao conceito de continuum retirado dos estudos de Fu-Kiau. Ligiéro indica o continuum batucar-dançar- cantar como aspecto primordial da performance africana (2011, p. 135; 2011a, p. 113) e defende que a dança é somente um de seus componentes. Portanto, analisar separadamente um dos elementos é investigar uma parte do fenômeno prejudicando a compreensão da totalidade.

A ideia de continuum está intimamente relacionada com a questão da circularidade. Para entender essa relação, gostaria de mencionar a noção de terapia na cultura bakongo segundo Fu-Kiau. Ao comparar a utilização do termo terapia em línguas europeias e na língua bantu, mais especificamente na kikongo – falada pela etnia bakongo – Fu-Kiau mostra aspectos relevantes sobre os processos de cura exercidos por comunidades africanas e revela a cosmovisão que reflete a lógica da totalidade do mundo natural na cosmovisão bantu. Ele afirma que o terapeuta africano não utiliza a palavra privado no que se refere à saúde. “Para curar um indivíduo, tem que curar toda roda” (FU-KIAU, 1991, p. 47). A terapia envolve uma lista de atividades que são realizadas em grupos: debates, conversas, rituais, jogos, festas, danças, viagens, banhos ou cerimônias de lavagem, massagens, cantos, batuques, narrativas de histórias, entre outras.

Conforme Fu-Kiau, para os bantu, o mundo natural é a totalidade de totalidades amarradas, como em um pacote, por Kalunga – a divindade que sustenta o universo – dentro e fora de todas as coisas. Assim, tudo está conectado e mantido em seu lugar para a manutenção da vida. Nessa concepção de mundo, a floresta ocupa lugar primordial que garante o equilíbrio, considerada como biblioteca viva e templo aberto para todos. Nesse espaço, os jovens encontram seu grande processo de aprendizagem. Entrar na floresta requer preparação ritualística. É adentrar nos conhecimentos ancestrais. Andar dentro delas requer respeito por ser um lugar sagrado, onde as pessoas ficam de pé como diante de monumentos (FU-KIAU, 1991).

Fu-Kiau diz que a expressão Mu bulwa mèso – manter-se de olhos abertos – revela o processo de aprender a vincular-se com a natureza, a busca pela unidade, pelo conhecimento das plantas e dos seres que compartilham o ecossistema conosco. É o descobrimento do ambiente, do que pode ser retirado para se tornar comestível e medicinal. O ngânga – curador

da comunidade – passa a maior parte do tempo nesses laboratórios coletando e preparando os remédios. Ele usa uma cantiga para cada preparo medicinal. A arte de cantar os remédios é vista como atividade sagrada do ngânga. Os cantos são acompanhados pela comunidade no momento da aplicação do medicamento.

Segundo Fu-Kiau, sendo a maior parte dos alimentos encontrados na mata, a educação dos falantes da língua kikongo é voltada para o conhecimento do trabalho na terra, especialmente na floresta em uma relação de autossustentabilidade. Os processos de ensino- aprendizagem colocam que o conhecimento não está em nós. Está fora de nós. Todo conhecimento é repassado por meio de numerosas escolas que cada mestre – ngânga – organiza em torno dele próprio. Fu-Kiau afirma que as grandes iniciações ou a alta aprendizagem eram dadas por três motivos principais: 1. Processo biológico e social no qual a posição de homem/mulher adultos era alcançada pela aprendizagem; 2. Processo intelectual em que ter os olhos abertos – bulwa mèso – é um dos princípios fundamentais da vida e sinônimo de viver no ecossistema de acordo com as leis naturais; 3. Processo espiritual de descoberta do círculo da vida – dikenga dia môyo.

Conforme Thompson (1995, p. 57; 1981, p. 43), Fu-Kiau (2001, p. 22; 2000, p. 9) e Fenell (2007, p. 10), a representação da natureza cíclica da vida segundo a tradição do povo bakongo é sintetizada no cosmograma chamado Dikenga (Figura 6) que simboliza a viagem da alma no ciclo cósmico representada pelo movimento do sol. Trata-se de um círculo que marca quatro pontos principais da rota solar. Tais pontos ligados entre si formam duas linhas retas que se cruzam. Em cada ponta dos eixos cruzados marca um conjunto de símbolos ligados à posição da estrela do nosso sistema planetário.

As extremidades do lado direito e a do lado esquerdo da linha horizontal se referem respectivamente ao nascer e ao pôr-do-sol, ao início e ao fim da vida humana, ao constante renascer e morrer. A extremidade do alto faz alusão ao sol ao meio-dia no mundo dos vivos, o auge da vida. A de baixo ao “sol da meia-noite”, uma alusão ao brilho do astro no mundo dos mortos, na terra espiritual onde tudo é branco, terra de mpemba, do caulim (Thompson, 1981, p. 43). A linha vertical marca a conexão entre o divino e os seres, enquanto a horizontal corresponde à linha de kalunga, divindade relacionada com o elemento água, a energia que sustenta o mundo, o traço divisório entre céu e terra, entre os domínios da vida e da morte. O cruzamento das linhas vertical e horizontal forma o centro, a encruzilhada.

Figura 6: Cosmograma Dikenga

Conforme Thompson (1981, p. 28), a ideia de uma vida bem vivida permite que a pessoa retorne ao mundo dentro de outro amanhecer, saindo da dimensão da meia-noite e levado de volta à vida através das sucessivas gerações. O privilégio da imortalidade na concepção bakongo está associado à realização de atos heroicos. Pessoas com vidas consideradas extraordinárias por sua sabedoria, generosidade e força voltam ao mundo dos vivos resistentes à temporalidade do mundo, tornando-se espíritos imortais chamados Simbi: forças imortais da natureza como rochas, cachoeiras, oceanos, conchas, etc. Podemos perceber uma aproximação dessa concepção em outras culturas africanas, como no caso da mitologia iorubana em que Xangô, rei mítico, torna-se, após a morte, divindade relacionada ao fogo e à pedra por ter tido uma vida considerada extraordinária.

Interessante observar na cosmovisão bakongo a coexistência dos opostos na concepção de universo. Ideias consideradas opostas no pensamento dualista fazem parte de uma unidade, de uma globalidade, de todo processo, do continuum. A explicação metafísica dicotômica que utiliza os princípios em oposição como vida e morte, corpo e alma, bem e mal não encontra na cultura africana mecanismos de exclusão. No Dikenga, as ideias opostas evidenciam a unidade da natureza, pois as oposições coexistem. Revelam as multiplicidades que formam a complexidade do universo em uma concepção de pensamento sincronístico.

Ao entender que todas as coisas se relacionam em uma grande rede como uma imensa teia de aranha em que o menor de seus elementos faz vibrar o conjunto, Síkírù Sàlámí e Romilda Iyakemi Ribeiro na obra “Exu e a Ordem do Universo” distinguem o pensamento causal do sincronístico. Eles afirmam que o pensamento africano não está estruturado linearmente em uma relação de causa e efeito, mas em campos cujo centro é o tempo. O ponto central é o momento preciso onde eventos aleatórios acontecem conjuntamente. A

sincronicidade e coincidência dos eventos no espaço e no tempo revelam mais que um mero acaso (2011, p. 41).

Nessa imensa teia onde a circularidade existe em todas as coisas e permeia camadas de significações, a educação pode ser vista em diferentes ângulos. Para ver, Mu bulwa mèso – manter-se de olhos abertos – aprender a vincular-se com a natureza, com o conhecimento do mundo, com a busca pelo centro e sua unidade. Por ser uma cultura de encruzilhadas, conforme afirma Leda Maria Martins (1997, p. 26), os saberes africanos são elaborados nesse lugar de encontros e tensões, negociações e ritualizações.

A encruzilhada, locus tangencial, é aqui assinalada como instância simbólica e metonímica, da qual se processam vias diversas de elaborações discursivas, motivadas pelos próprios discursos que a coabitam. Da esfera do rito e, portanto, da

performance, é lugar radical de centramento e descentramento, intersecções e

desvios, texto e traduções, confluências e alterações, influências e divergências, fusões e rupturas, multiplicidade e convergência, unidade e pluralidade, origem e disseminação. Operadora de linguagens e de discursos, a encruzilhada, como um lugar terceiro, é geratriz de produção sígnica diversificada e, portanto, de sentidos. Nessa via de elaboração, as noções de sujeito híbrido, mestiço e liminar, articuladas pela crítica pós-colonial, podem ser pensadas como indicativas dos efeitos de processos e cruzamentos discursivos diversos, intertextuais e interculturais (MARTINS, 1997, p. 28).

Armindo Bião concebe a encruzilhada como “representação perfeita do corpo humano (do que está dentro com o que está fora) e do cosmo.” Locus da comunicação, “a casa da angústia existencialista da escolha do caminho a tomar ou da imobilidade” (2009a, p. 91). Na encruzilhada acontecem os comportamentos espetaculares organizados afros. Movimentos de contração e expansão do corpo colocam o sujeito no centro de um círculo com suas rotações e translações que produzem uma complexa rede de significações culturais. A totalidade de totalidades amarradas torna-se conhecimento a partir da dinâmica do antropocosmos, como fogo que se irradia em todas as direções.

Nesse intenso fluxo e refluxo cultural nas encruzilhadas, não pretendo apresentar uma ideia de um determinado grupo e induzir a uma suposta homogeneidade nas concepções das diversas civilizações do continente africano. Contudo, algumas noções circunvizinham os símbolos arquetípicos comuns no imaginário herdado em nossa cultura. A educação preza pelo desenvolvimento de uma vida extraordinária para que o sujeito transcenda o círculo da vida.

O continuum engloba multiplicidades e se faz presente nas manifestações culturais afro-brasileiras. Sob essa ótica, os elementos dos processos educativos que impulsionam o ser rumo à transcendência associam circularidade aos múltiplos significados: a organização das

rodas onde acontecem os comportamentos espetacularizados; a circulação dos saberes entre diferentes culturas que dialogam entre si; a roda social envolvida nos tratamentos terapêuticos; o processo de descoberta do círculo da vida.