Du corps gravitationnel au corps rationnel

Faire voir le corps nécessite au préalable de produire le corps. Cela renvoie donc à la réalisation d’un projet individuel, qui passe par deux phases successives que nous expliquons ici : penser, puis réaliser la production.

2.2.1 Penser la production du corps imaginé

Deux éléments sont explicités au cours de ce premier point : tout d’abord, le contexte sociétal contemporain qualifié d’ hypermoderne qui influence l’imaginaire du corps produit ; puis, nous mettons en évidence que cet imaginaire du corps hypermoderne est encastré dans des structures et des rapports sociaux.

2.2.1.1 L’imaginaire du corps hypermoderne

Dans l’univers de l’ « hypermodernité » tel qu’il a été présenté avant32

, si le corps apparaît comme le lieu d’une réalité et d’une finalité très ouvertes, nous considérons qu’il s’inscrit malgré tout dans un projet déterminé en partie par les normes et les structures sociales. Certes, en lien avec la vision aristotélicienne

développée ci-dessus³³, la « matière » corps possède une part

d’indétermination dans le sens où elle a le pouvoir d’être ou de ne pas être. Sa forme est de ce fait évolutive en fonction de son usage, renvoyant à un pouvoir que l’individu peut exercer sur son propre corps via des règles définies

32

Voir p 42 et p 54.

33

individuellement : « la grande force de l’homme vertueux est de pouvoir les adapter, et cette faculté d’adaptation est liée au rapport entre la réflexion, la part intellectuelle de la vertu, et la sensibilité qui spécifie et concrétise les règles intellectuelles » (Haumesser, 2008, p 63). La réunion du corps et de l’âme permet de passer ainsi de la puissance à l’acte, dans le souci notamment de perfectibilité recherché par l’individu masculin de l’ « hypermodernité ».

Comme nous l’avons évoqué supra³⁴, le corps hypermoderne est donc inscrit

dans un certain imaginaire, où « la notion d’ « inscription » recouvrirait ces

manifestations objectives que sont l’entraînement du corps et son résultat, le geste (ainsi que, accidentellement et selon les modalités de cette manifestation, le record ou la performance dans la compétition ; la volonté renverrait aux notions de maîtrise de soi, de discipline du corps propre ; et le sens de cette discipline serait donné par la grammaire symbolique des images du corps dans laquelle cette inscription ferait sens » (Taranto, 2008, p 75).

Cette citation confirme qu’il existe un lien fort entre corps individuel et représentations collectives du corps, dans le sens où la signification collective participe à la construction du sens donné à la prise de possession du corps par les individus. Le corps imaginaire est donc construit à partir des normes, des valeurs, des symboles, des représentations et des mythes relatifs à celui-ci, et qui forment système au-delà de la diversité des transpositions individuelles. En particulier, les mythes apparaissent comme des éléments centraux de la construction et de la diffusion de l’imaginaire. Ils racontent des histoires avec des éléments extraordinaires, ils permettent d’apporter des explications claires à des problèmes insolubles et sont en conséquence des guides de l’action très

fortement mobilisateurs(Taranto, 2008).

A partir de là, nous comprenons que les transpositions individuelles de l’imaginaire du corps prennent la forme de constructions mentales, mais surtout d’actes, de pratiques, de discours et d’institutions qui lui confèrent un certain statut social. En d’autres termes, l’imaginaire n’est pas seulement un schème, mais bien tout un système collectif, un modèle des imaginaires, dont les éléments internes – notamment les schèmes individuels – sont un tout, plus ou moins cohérent, et plus ou moins conscientisés par les acteurs sociaux. L’imaginaire n’est pas strictement assimilable non plus à une idéologie, notamment au sens marxien où elle s’apparenterait à seulement à une « fausse conscience » en décalage avec la réalité. Au contraire, l’imaginaire permet de faire correspondre en permanence l’imagination à la réalité, parce que les deux sont imbriquées. Les individus sont guidés dans leurs actions par les normes et valeurs du système, où les mythes, déclinés sous diverses formes (symboles, héros, actes,…), jouent un rôle essentiel.

Certes, il est possible que cette relation induise des comportements a priori

« irrationnels » ; mais « le corps imaginaire est historiquement spécifique en ce

qu’il est construit par un même langage, une même façon de privilégier certaines zones du corps et de leur donner une signification psychologique (par exemple la bouche, l’anus, les parties génitales), et des discours et pratiques

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institutionnels en commun (par exemple médicaux, juridiques et éducatifs) qui agissent sur le corps et par lui » (Gatens, 1996, p 12).

En cela, l’imaginaire du corps donne des indications et incitations sur la façon dont le corps doit être utilisé, et surtout comment le travailler pour y parvenir. Les acteurs sociaux sont poussés à se dépasser en permanence, à faire mieux que les autres, en devenant des entrepreneurs de leur vie. Les structures s’incarnent dans les corps tout comme elles sont véhiculées par ceux-ci, ce qui nuance fortement l’idée d’une atomicité et d’une liberté individuelles totales. L’imaginaire du corps est donc lié aux structures et aux rapports sociaux, ce que nous précisons ci-après.

2.2.1.2 L’imaginaire du corps hypermoderne encastré dans des structures et des rapports sociaux

Comme le laissent entendre les développements précédents, il s’agit bien de transposer le modèle entrepreneurial à son existence et de le faire voir et valoir socialement, en lien avec un triple changement opéré depuis les années 1980 : - la sphère de la consommation est devenue prépondérante dans la structuration identitaire des individus. Comme le rappelle Shilling (1993), cette

centralité de la consommation doit aussi être reliée au développement d’une

société de loisirs, où le corps a toute sa place. De même, cela signifie que se développe une véritable culture de la consommation, qui pousse au narcissisme et à l’hédonisme. Dans ces conditions, le désir n’est pas supprimé, mais est au contraire régulé et étendu. Chaque mode de production possède en somme son mode de désir (Turner, 1996) ;

- l’idéal-type de l’entrepreneur « schumpetérien » (innovateur, casseur de

routine, preneur de risques,…) redevient là aussi un modèle de référence. En lien avec le point précédent, il s’agit d’ « entreprendre » son corps. Cela induit que chaque individu s’inscrive dans une logique de projet de performance vis-à-vis de son corps (Shilling, 1993 ; Turner, 1996). Le corps est le support d’une multitude de projets potentiels, mais dont le point commun est la nécessité de s’inscrire dans le culte de la performance. Le corps devient à la fois fonction symbole et ressource sociale. Dans ces conditions, chacun construit une microéconomie politique de la régulation corporelle, qui va dans le sens d’un gouvernement des corps autocontrôlé au sein de l’ « hypermodernité », et qui accentue le contrôle extérieur opéré jusque-là par l’Etat-nation de la modernité (Shilling, 1993). Le rapport au corps hypermoderne se situe de fait dans la continuité de la civilisation des mœurs d’Elias (1974) : le corps civilisé devient hautement individualisé, ce qui participe au renforcement de l’autocontrôle, incitant à aller encore plus loin dans ce processus (Shilling, 1993) ;

Concernant le dernier point, la recherche de la performance s’apparente en particulier à une stratégie consciente d’actions du corps mise en place régulièrement, voire systématiquement dans le cadre d’une pratique sportive.

Celle-ci a pour but d’atteindre à moindres coûts un objectif fixé qui doit être

dépassé. Le travail de transformation du corps qui s’y accomplit à travers le respect de la norme de performance, fait que les attentes collectives sont progressivement inscrites dans les corps sous forme de disposition permanente. Cela signifie que le corps individuel ne se situe pas hors de ce monde. Il faudrait réussir ici et maintenant grâce à son propre corps. Et ce serait par ce biais que l’individu donnerait un sens à son existence et construirait son identité, en parvenant à faire concorder corps et âme.

Le corps constituerait même le premier domaine personnel investi : « le sujet

s’inscrit dans un processus, librement certes, et de manière autonome, mais conscient des valeurs incarnées par le corps, et pas n’importe quel corps »

(Queval, 2008, p 23). L’individu se rattachant à ce modèle « ne cherche pas

seulement à maîtriser le corps, à le débarrasser de sa graisse et à lui permettre de se mouvoir avec aisance et harmonie ; il veut aussi que ce corps fasse plus, puisse être plus, ce qui lui était susurré au berceau. Il en va bien d’une transformation du corps, de sa « re-formation, dans la perspective d’une authenticité, d’une vérité fondamentale du corps qui serait à développer, à exprimer » (Baudry, 1991, p 88).

Dans cette perspective, l’investissement du corps suppose un certain façonnement et un travail personnels. Ce corps « travaillé » repose sur une redéfinition des formes et des fonctions du corps, dans un souci de sagesse et de valorisation intérieurs, mais aussi de rentabilité sociale. Autrement dit, le corps peut être transformé pour mieux correspondre à certaines injonctions sociales, et renvoyé à une production intérieure à soi-même et sur soi. Il s’agit de produire des sensations, des émotions, une meilleure connaissance de soi, dans le but déjà évoqué de mettre en lien corps et âme, et de le donner à voir. Cette vision de la corporéité est au cœur de la construction identitaire de

l’individu, puisque « la mise en scène de soi à partir du corps est le point focal

d’une quête identitaire. L’identité fusionne avec la corporéité » (Queval, 2008, p 150).

Certes, la production d’un corps « travaillé » n’est pas recherchée par tous les individus, de même que ses symboles et particularités n’épuisent pas toutes les représentations du corps. Mais d’une part, c’est le travail du corps qui est le plus mis en avant, donc le plus récompensé socialement (Turner, 1996). D’autre

part, pour ceux qui s’y rattachent, il incarne cette volonté de contrôler et de

maîtriser l’existence par leur corps. C’est en cela que cet investissement est source d’intérêt pour l’individu masculin « défensif » : il aurait désormais la possibilité et même la responsabilité de construire un « corps de pointe » (Travaillot, 1998, p 75), associant beauté, santé et performance, et incarnant la maîtrise de l’identité et du destin personnels. Des films à succès mettant en avant une certaine image du corps masculin, diffusés à partir des années 1980

(Rocky, Rambo, ou Terminator), l’illustrent parfaitement, en montrant dans quel cadre la corporéité masculine doit se situer.

Seul ce corps « outil » voire « machine » (Le Breton, 1990, p 81), à la frontière de l’humain et de la technologie, est productif, attire et suscite le désir, notamment érotique. Ce parallèle avec le machinisme montre que le corps doit être rationalisé, dressé et mécanisé pour être en mesure de répéter un certain

nombre de gestes dans le but d’être le plus performant possible. Même si le

corps est investi à partir de paramètres humains, il incarne la possibilité d’une défiance des lois de la nature, car il est inscrit dans une technicité et une instrumentalisation permettant le dépassement permanent.

C’est pourquoi l’obtention d’un corps performant passe nécessairement par la construction d’un « corps rationnel » (Queval, 2008) se basant sur l’optimisation des techniques associées au corps.

2.2.2 Réaliser la production du corps imaginé

L’individu est fortement actif dans ce projet de développement corporel. Pour parvenir à ses fins à moindres coûts, il applique les principes de la rationalité instrumentale, comme nous le montrons dans un premier temps. Plus

largement, ces éléments confirment l’idée d’un individu « entrepreneur », dont

les caractéristiques sont détaillées dans un second temps.

2.2.2.1 La rationalité instrumentale appliquée au corps

Le corps hypermoderne se trouve « au croisement d’un matérialisme croissant

et d’une utopie technoscientifique » (Queval, 2008, p 13). Le corps « vu » souhaité par nos sociétés nécessite d’articuler les dimensions « sentir » et « faire » du corps. Autrement dit, en reprenant Berthelot (1983), les « espaces de corporéité » (ensemble des possibles corporels définis par les principes et les structures de la société) et les « corporéités modales » (ensemble des traits valorisés) doivent permettre de produire le mieux possible le corps souhaité. Plus précisément, comme esquissé ci-dessus, il s’agit d’être méthodique, productif, et de « faire mieux » que les autres pour en récolter des bénéfices individuels, en repoussant sans cesse la satisfaction individuelle par la création de nouveaux besoins de performance. L’investissement du corps renvoie clairement à une logique de rationalité instrumentale, où :

- les moyens et les fins doivent coïncider à moindres coûts dans le but d’un

rendement maximum, grâce notamment à une meilleure connaissance scientifique et technique ;

- les moyens en eux-mêmes deviennent une fin en soi, car c’est par leur optimisation permanente qu’un individu pourra atteindre son objectif. Ils sont plus concrets que la fin, qui dans l’imaginaire peut et doit être repoussée en permanence.

Le corps contemporain est alors un corps produit, soumis à des règles qui tendent vers une rationalité toujours accrue au sein d’un paradigme « médico-sportif » (Queval, 2008). Cette expression définit clairement les contours et le contexte dans lesquels se construit le « corps rationnel ». Plus précisément, il existe d’une part une façon commune de penser la réalisation de son projet de développement corporel, au-delà des singularités individuelles. Nous l’avons

précisé en parlant de la norme de la performance appliquée au corps³⁵. D’autre

part, cette façon de penser donne toute son importance à l’activité sportive qui va permettre physiologiquement la production d’un « corps rationnel », à condition qu’elle soit encadrée par des principes médicaux. Ceux-ci, qui sont à considérer au sens large du terme (physiologie du corps, nutrition, médicaments, …) donnent la caution scientifique à la production du « corps rationnel », instituant de fait sa normalité. La rationalisation du corps s’effectue dans ce cadre par de nouvelles combinaisons de pouvoir et de connaissances (Turner, 1996).

C’est dans cette perspective qu’apparaissent sans cesse de nouveaux besoins, en lien avec le culte de la performance. Et surtout, il se crée un imaginaire d’un corps idéal qui devient la norme à suivre. Le corps doit révéler dans ses fonctions mais surtout dans ses formes une optimisation de soi réussie. D’où la construction de modèles corporels, tels que ceux cités ci-dessus pour les

hommes, dont l’image est diffusée à grande échelle dans les médias36

. Ils servent d’ancrage à la réussite de chaque projet individuel, puisque la production de « corps rationnels » nécessite de mettre en adéquation le travail sur soi et le corps du modèle de référence. Le paradigme « médico-sportif » incite à renforcer les aspects méthodiques et techniques de la production, en mobilisant savoir, savoir-faire et savoir-être.

Sur ce point, des parallèles forts peuvent être effectués entre une telle conception du travail du corps dans les sociétés occidentales contemporaines et l’analyse de Weber relative aux liens entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (Weber, 1989). En effet, d’après celle-ci, le fidèle protestant recherche ici-bas un dérivatif à l’angoisse et l’espoir de construire des certitudes mentales de son élection divine. Son but est de transformer au mieux le monde matériel que Dieu a créé, pour œuvrer à sa gloire. D’où un travail méthodique et incessant, nécessitant une vie ascétique rationnalisée à l’extrême et l’appui sur la science et les techniques. Dans le cadre de cette éthique, le corps doit être contrôlé, tout comme certains plaisirs et pulsions, car ils pourraient détourner l’individu des mises en œuvre de sa rationalité instrumentale. C’est au contraire leur maîtrise qui permet de libérer des sensations positives.

Or ce n’est véritablement qu’avec cette conception protestante qu’émerge un imaginaire du corps spécifique, laissant la place à et valorisant un travail méthodique sur soi comme de soi. Le corps y devient non seulement cet instrument au service de la transformation du monde créé par Dieu, mais fait

aussi partie de ce monde : « ainsi le corps peut-il devenir un objet d’attention,

35

Voir p 70.

36

voire un thème de choix pour la direction pastorale. A travers la notion de vocation (c’est-à-dire de travail, de tâche à accomplir), toutes les activités humaines acquièrent un sens religieux, qui leur donne une valeur comparable à celle des activités purement religieuses. Dieu nous donne un monde dans lequel (et non pas à côté duquel) il faut vivre, ce qui implique des devoirs envers l’immanence autant qu’envers la transcendance. La santé, en particulier, devient un objectif plus louable que la faiblesse ou le dépérissement, petite santé certes, puisqu’il s’agit juste de ne pas transformer le corps en obstacle, mais qui tout de même est une disposition permanente tenue pour bonne »

(Taranto, 2008, p 91).

En d’autres termes, la rationalisation de l’existence prônée par les calvinistes s’applique aussi au corps. Les éléments moraux inhibiteurs du catholicisme

vis-à-vis du corps décrits supra³⁷ laissent la place à la valorisation de l’amélioration

de soi grâce à des exercices corporels et une certaine alimentation et hygiène de vie. Dans le prolongement de ce qui précède, ce changement induit aussi qu’il appartient à chaque individu de s’occuper quotidiennement de son corps. D’où la nécessité d’une « théorisation » des principes, des règles et de l’éthique de vie à suivre, permettant d’obtenir les meilleurs résultats possibles.

Concrètement, l’individu doit passer par un ascétisme quotidien dans ses pratiques diverses (sport, nutrition, repos,…) qui s’insère dans la double éthique de conviction et de responsabilité qui l’engage. Celle-ci s’apparente dans les faits à une vie régulée selon le mode religieux. Le travail concrétisé dans le corps est valorisé car il produit à la fois un gain individuel comme social et une morale porteuse de sens de la vie. Il s’agit de créer une « économie de soi » (Queval, 2008), qui engage fortement l’individu.

C’est en cela que le « corps rationnel » est le reflet comme le vecteur des grands principes et valeurs de la société capitaliste, le reliant même sous certains aspects au néolibéralisme (Gill, 2007). Toutefois, comme le souligne Turner (1996), la phase récente du capitalisme se distingue de l’approche de Weber sur le plan des liens entre consommation et production. Plus précisément, si la réalisation du projet corporel nécessite clairement un

ascétisme, une discipline et une rationalisation du corps, il n’en va pas de

même en ce qui concerne la consommation du corps. Celle-ci repose à l’inverse fondamentalement sur la fascination hédoniste, qui permet d’accroître sans cesse les désirs relatifs au corps, donc d’envisager en permanence de nouveaux projets de développements corporels. En résumé, selon Turner, le

corps capitaliste contemporain articule à la fois un hyper consumérisme –

visible dans lutte contre le vieillissement, la recherche de la santé, le recours à la beauté, … – et la production rationnalisée du corps.

A partir de là, nous pouvons affirmer que le « corps rationnel » contemporain s’inscrit dans le système capitaliste contemporain à travers la réalisation des principes suivants :

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- la liberté : dans un contexte sociohistorique où tout est présenté comme possible à condition de le vouloir, tout individu peut être en mesure d’utiliser son corps comme il l’entend. Dans la perspective de la propriété privée des moyens de production, le corps est une ressource personnelle que chacun peut transformer en capital. Cette ressource possède cependant une particularité d’après Shlilling (1993) : elle ne se transforme que partiellement en capital, car son accumulation est très individualisée et éphémère. Ce stock ne peut être intégralement transmis ou hérité, car il décline avec la vie de son propriétaire. Il est alors nécessaire que les individus, après avoir transformé cette ressource en capital, convertissent celui-ci en capital économique valorisable

économiquement et cessible³⁸ ;

- l’égalité des droits et des conditions : tous les individus qui utilisent leur liberté pour produire leur corps sont à égalité dans l’accès et la mise en place de