Le domaine d’application

Muito amiúde há em demasia acentuada fundamentação sobre a convicta luta travada pelos berberes contra algumas das formas tomadas pela islamiza- ção12 _{para dizer que na África negra a conquista fora violenta. Com efeito, os}

árabes frequentemente interromperam a sua progressão rumo ao Sul, quando surgiam resistências demasiado difíceis a vencer, em contextos históricos e polí- ticos desconhecidos, mal conhecidos ou dificilmente controláveis: destarte foram

11 Muitas hipóteses e ensaios foram construídos sobre este tema. Buscou -se saber se existia um Islã negro. Trata -se de esquecer a potência unitária da religião em questão e insistir sobretudo nos aspectos socioló- gicos da sua integração no mundo, em detrimento do aspecto metafísico e teológico das coisas. O ponto de vista, claramente adotado neste volume – sistema social – aparenta melhor dar conta, no atual estádio das pesquisas, das conclusões atualmente possíveis a oferecer.

os seus avanços, muito limitados, em direção à Núbia, rumo ao Fezzān e ao Kawār, em direção ao Sūs e ao Saara Ocidental13_{. Nestas regiões, os dirigentes}

do Império aplicaram a mesma política que ao Norte dos Pirineus ou na Ásia Central: conscientes dos perigos que comportavam as derrotas militares maciças, eles se contentaram com expedições de sondagem, confiadas a grupos restritos. Malgrado o tom triunfalista concedido, posteriormente, ao relato de algum dentre estes avanços, a eles não sobrevieram grandes efeitos e os seus resultados foram frequentemente compromissos, assegurando sem riscos o fornecimento de escravos aos muçulmanos14_{, garantindo, no entanto, a paz às populações do Sul.}

A islamização do Norte do continente, no Egito e no Magreb, adquiriu contor- nos, em longo prazo, que serão examinados em outros capítulos deste volume15_.

Efetivamente, a penetração do islã em direção ao mundo negro reveste -se de aspectos muito complexos, essencialmente, não -violentos neste primeiro período, como atestam muitos trabalhos recentes16_{: os berberes do deserto, com}

a sua adesão ao islã, os mercadores ibaditas ou sufritas, os representantes dos interesses fatímidas desempenharam papéis diferentes, embora sem notável violência. Inclusive sobre os métodos empregados pelos almorávidas junto aos povos negros, ao final desta primeira época, as opiniões divergem. Temos sem dúvida tendência a dar crédito à literatura histórica, inteiramente de origem árabe e árabe -berbere, fortemente marcada com o selo da vitória dos crédulos sobre os infiéis, fossem eles “pessoas do Livro”, assim como, pela ênfase sobre alguns heróis, dentre os quais, o mais popular e símbolo de mitos continua a ser ‘Ukba ibn Nāfi’.

Esta situação está na base de um debate, surdo e sutil, no qual os pressupostos ideológicos de diferente natureza não estão ausentes. Ele opõe duas tendências, na explicação ou, antes, na interpretação histórica da conversão da África medi- terrânea ao islã. De modo geral, os historiadores orientais e do Oriente Médio, árabes ou não, os das regiões africanas culturalmente influenciadas pelo Oriente Médio (Egito, Sudão, Líbia e Tunísia), os do restante do Magreb, e, além disso,

13 Consultar mais adiante o capítulo 3.

14 Cerca de 500 escravos por ano, entregues em Assuã pelo rei da Núbia; 360 – número simbólico – entre- gues pelo Fezzān e pelo Kawār (IBN ‘ABD AL ‑HAKAM, 1947, p. 63): ou seja, no total, cerca de 1300 a 1500 escravos por ano.

15 Consultar a seguir este capítulo 3 e, mais adiante, os capítulos 7 e 9.

16 Consultar a seguir este capítulo 3 e T. LEWICKI, 1981; D. C. CONRAD e H. J. FISHER, 1982, 1983. Estes autores tentaram demonstrar que a ação almorávida não tivera a violência a ela atribuída até os dias atuais. Conferir Z. DRAMANI ‑ISSIFOU, 1983b; “As relações históricas entre a língua árabe e as línguas africanas”, comunicação do colóquio árabe -africano de Dakar (conferir nota 2 do presente capítulo). Nesta comunicação, referir -se sobretudo às notas 11 e 26. Consultar igualmente A. R. BA, 1984.

islamizantes, aceitam mal ou rejeitam sem nuances a tese da conquista árabe como preliminar à conversão das populações. Corroborando com o seu ponto de vista, eles avançam o argumento segundo o qual o islã não admite as conversões forçadas. Os outros historiadores africanistas, quase todos especialistas como os primeiros nas questões muçulmanas e relativas à expansão do islã, estão divididos entre aqueles que apoiam as suas análises sobre o fenômeno da conquista e aque- les que delas aceitam o fato, conduzindo -o às suas justas proporções históricas, sob uma ótica lançada sobre longo período. Estes últimos são encontrados junto aos ocidentais, os africanos subsaarianos e, em menor escala, junto aos magre- binos (sobretudo Marrocos) berberizantes. Simples querelas entre escolas? Não acreditamos e sugerimos que este debate seja importante para a compreensão do conjunto dos fatos humanos – sociais e culturais – relacionando árabes e povos da África. Em suma, pensamos que o encontro entre estes povos tenha, primeiramente, sido uma questão mais política e econômica que religiosa.

Na realidade, durante estes primeiros séculos, o mundo muçulmano tem preocupações muito distintas, por um lado, no Norte do Saara, e no Sul deste deserto, bem como na África Oriental, por outra parte.

No primeiro caso, a importância estratégica é imensa, a um só tempo, como trampolim para a progressão da expansão, em direção à Espanha, das ilhas mediterrâneas e da Itália, assim como na qualidade de bastião a defender contra qualquer retorno ofensivo dos cristãos, sempre ameaçadores.

O Egito, sob esta dupla perspectiva, ocupa uma posição mundialmente importante, bem conhecida pelos bizantinos; é necessário, a qualquer preço, mantê -lo na “Casa do islã” (Dār al ‑islām) e levar os seus habitantes, através dos mais diversos meios, a não romperem o acordo obtido junto a eles, no momento da instalação das tropas árabes. Neste caso, a organização fortemente estruturada da comunidade islâmica impõe -se; os cristãos e os judeus devem integrar -se como dhimmī.

Os berberes ocuparam em alguns séculos imensos espaços, do Atlântico ao Nilo; eles os percorreram e controlaram graças ao dromedário. Apresentando modos de vida muito variados nestas regiões, do total sedentarismo ao mais completo nomadismo17_{. No Norte do continente, foi -lhes igualmente imposto}

aceitarem as necessidades guerreiras, portanto políticas, do Dār al ‑islām; embora a ortodoxia se esforce para erradicar os traços perigosos – além disso durá- veis – do sincretismo religioso, ela permite aos berberes uma certa forma de

originalidade no islã e uma certa autonomia linguística, tolerando por muito tempo tradições que não afetam o essencial da vida muçulmana. Um exem- plo marcante é oferecido em referência a Ibn Tūmart Khaldūn: “Ele adorava frequentar as mesquitas e, em sua juventude, recebeu o apelido de Asafu, em outros termos, de claridade, em virtude do grande número de velas que tinha o hábito de acender18_{.” Ibn Khaldūn assim respeitava uma antiga tradição berbere}

das luzes, à qual Santo Agostinho, também ele, faz alusão19_{. Outros exemplos,}

mais profundos, da manutenção destas práticas, podem ser citados. Em certas cabilas dos Aurès (Awrās), da grande Cabília, do Nilo e do Atlas, os berberes conservaram a sua língua e os seus costumes, fontes da sua originalidade. Por exemplo, a existência do direito consuetudinário e da organização judiciária não- -corânica são características do direito berbere, ilustrado pelo sermão coletivo como prova, os regulamentos e tarifas de penalidades, conhecidos sob a nomen- clatura Ikānūn (kānūn), a justiça feita por juízes -árbitros ou por assembleias de localidades. Estes costumes não entravam em conflito com o direito corânico. Talvez, eles tenham constituído um elemento de resistência face aos progressos do sunismo -malikismo uniformizador da época almorávida20_{; encontramos, em}

todo caso, o eco destas particularidades na organização do mundo almorávida. Ao preço desta relativa liberdade21_{, os berberes do Norte admitiram a sua inte-}

gração e ofereceram a sua participação militar, mesmo se ela fosse, por vezes, objeto de barganhas entre príncipes rivais, particularmente nos séculos IV/X e V/XI. Após os grandes enfrentamentos do século II/VIII, a integração territorial e política dos berberes do Norte estava praticamente garantida; ela foi vital para o mundo muçulmano22_.

Ao Sul do Atlas e na África Oriental, nenhum perigo relevante impõe políticas comparáveis. A massa de berberes nômades, a Oeste, adere relativamente rápido ao islã. As fontes árabes permanecem imprecisas sobre este ponto, Inclusive Ibn Khaldūn se contradiz; ele diz, por um lado, que os lamtūna “abraçaram o islamismo algum tempo após a conquista da Espanha pelos árabes23_{” e, em outros trechos, que}

18 Ibn KHALDūN, 1925 -1926, vol. II, p. 163.

19 No tocante à condenação das refeições fúnebres no cemitério, com velas, conferir J. -P. MIGNE (org.), 1844 -1864, vol. 33, p. 91.

20 A escola malikita considera al -‘amal (hábitos costumeiros) como um dos princípios jurídicos. O recurso ao costume é possível quando ele não está em oposição ao islã: justamente então, graças ao malikismo, os costumes berberes foram reconhecidos na África do Norte.

21 Consultar o capítulo 3 e, mais adiante, o capítulo 9. 22 Consultar o capítulo 3 e, mais adiante, o capítulo 9. 23 Ibn KHALDūN, 1925 -1926, vol. II, p. 65.

eles se converteram “no terceiro século da hégira24_{”. Reteremos, no atual estádio}

das pesquisas, com T. Lewicki, que a islamização dos berberes em contato com os negros começa durante os anos 117/735 -122/740. Tratava -se de um início, pois que, na mesma década, berberes massūfa mostravam -se refratários ao islã25_{. Aqui,}

portanto, nenhuma precipitação, nenhuma pressão em favor da integração: ainda no século VIII/XIV, Ibn Battūta nota que, em mais de um aspecto, as tradições sociais dos berberes do deserto, a seu ver muito chocantes junto aos muçulmanos, permaneceram intactas: o direito muçulmano não era estritamente respeitado, anda menos as regras do casamento e os princípios árabes do pudor26_.

A fortiori, os muçulmanos mostraram -se prudentes quando abordaram as

regiões do continente onde se encontram povos com forte coerência cultural e social – mesmo se esta coerência aparenta -se insólita para mais de um autor árabe – e onde existem, contrariamente ao que se pensou e se escreveu por muito tempo, tão antigos e fortes Estados quanto àqueles encontrados no mesmo momento na África do Norte e na Europa Ocidental. O mundo soninquê, no Oeste, aquele dos Zaghāwa ou dos Kānembu, no centro, aquele dos falantes banto, no Leste, surpreenderam os muçulmanos, mundos esses para os quais, rapidamente, estes últimos deram importantes descrições etnográficas. Eles não buscaram convertê -los, ainda menos a fazê -los abandonarem as suas práticas religiosas, culturais e sociais antes do século VI/XII. Eles se contentaram, por muito tempo, com uma coexistência comercial, vantajosa para eles, bem como com relações frequentemente cordiais com os príncipes e mercadores negros. Esta política, com o tempo, não foi infrutífera, inclusive do ponto de vista reli- gioso. Começamos a melhor conhecer as formas da conversão, provavelmente no século IV/X, de príncipes e mercadores, no vale do Senegal27_{. Igualmente é}

bem conhecido o caso de Gao. O historiador Ibn al -Saghīr escreve, em 290/902- -903, uma crônica sobre os imames rustumidas de Tāhert. Nela ele menciona que existiam, entre 159/776 e 166/783, relações comerciais entre Tāhert e Gao, cujo soberano apresentava -se como muçulmano28_.

No Kānem, a passagem dos soberanos ao islã teve lugar, provavelmente, no século V/XI, antes mesmo da mudança de dinastia que conduziu Hummay

24 Ibid., p. 67.

25 Consultar a seguir este capítulo 3 e, mais adiante, o capítulo 11. 26 J. -L. MOREAU, 1982, p. 99.

27 Consultar a seguir este capítulo 3 e, mais adiante, o capítulo 13.

28 J. M. CUOQ, 1975, pp. 55 -56; a seguir neste capítulo 3; T. LEWICKI, 1962, p. 515; Z. DRAMANI‑ ‑ISSIFOU, 1982, pp. 162 -164.

(478/1085 -490/1097) ao poder29_{; talvez este último seja simplesmente respon-}

sável pela introdução do sunismo, contemporânea, neste caso, com aquela que realizavam então os almorávidas, mais no Oeste. Ao que tudo indica, o comér- cio desempenhou, na região do Chade, um importante papel na progressão do islã para o Sul. De certo modo, converter -se era um meio de proteção contra a venda escravagista, forte no eixo entre o lago Chade e o Mediterrâneo, dando crédito a al -Ya’kūbī30_{, desde o século III/IX. Eis um aspecto de transformação}

social das sociedades africanas, para o islã pouco previsível, embora certamente importante31_{. Provavelmente, ele não desempenhou o mesmo papel, naquele}

momento, na África Oriental, tamanha a provável redução da venda de escravos zandj, posteriormente à revolta que leva o seu nome e que devastou o Iraque no século III/IX32_{. Não possuímos, até o momento, informações tão seguras sobre}

este período no tocante à costa oriental da África e no referente a Madagascar quanto àquelas concernentes à África Ocidental e Austral, excetuando -se inte- ressantes descrições, a exemplo daquela de al -Mas’ūdū.

Deste modo, sem guerras, sem proselitismo violento, o islã marcou pontos, em terras africanas, antes do século VI/XII33_{. Estes avanços não têm relação}

decisiva com o Dār al ‑islām; elas não são irreversíveis; elas se referem muito mais aos príncipes e mercadores que aos cultivadores. Ao menos antes dos grandes esforços para a extensão do Dār al ‑islām, os quais vão se desenvolver a partir do século V/XI, certas posições importantes são conquistadas. A coe- xistência produziu resultados mais brilhantes que o aparente, mesmo se ela acompanhou -se de compromissos importantes. Frequentemente, contenta -se com uma conversão assaz formal do príncipe: a anedota relativa à conversão de um rei de Mallal, muitas vezes citada pelos autores árabes, esclarece muito a este respeito34_{; saber -se -ia, posteriormente e com alguma surpresa, que o mansa}

29 D. LANGE, 1977, p. 99. 30 J. M. CUOQ, 1975, pp. 48 -49.

31 A constatação é, para a região chadiana, de um grande interesse histórico, caso dermos crédito à persis- tência das menções, oferecidas pelas fontes até os dias atuais, das vendas de escravos a partir das regiões da África Central.

32 Consultar, acima, o capítulo 1 e, mais adiante, o capítulo 26.

33 O conjunto de problemas, impostos, de modo geral, pelas relações entre as populações da África Sudanesa (cronologia, natureza destas relações, formação estatal etc.), foi levantado e discutido, com a ajuda de hipóteses pertinentes, por grande número de pesquisadores. Entre os mais recentes, podemos citar: T. Lewicki, 1976; J. KI ‑ZERBO, 1978; J. DEVISSE, 1982; Z. DRAMANI ‑ISSIFOU, 1982. Certamente omitimos muitos outros, entretanto, chamamos particularmente a atenção do leitor para a qualidade científica construtiva das pesquisas de dois jovens pesquisadores senegaleses sobre o Takrūr e a sua pro- blemática. Trata -se de Y. FALL (1982), pp. 199 -216 e de A. R. BA (1984), em sua tese sobre o Takrūr. 34 J. M. CUOQ, 1975, p. 102 e 195 -196. Igualmente conferir o capítulo 3.

do Mali, aquando da peregrinação, demonstrou no Cairo um conhecimento bem superficial sobre as regras da vida muçulmana35_{. Assim sendo, do mesmo}

modo, no tocante aos príncipes, os quais não tardariam a suscitar a crítica dos pios juristas em razão do seu “falso islã”, o que se poderia dizer relativamente aos comerciantes “convertidos” por ocasião de um contato rápido, fiéis associados, embora muçulmanos um pouco superficiais? Quanto ao mundo rural, não seria o caso de tocar em suas crenças e práticas: isso causaria a desorganização de toda a sociedade e dos seus modos de produção. Tampouco e inclusive pode -se excluir que, à imagem de um rei do Congo perante o cristianismo, ao final do século XV, os soberanos que se converteram ao islã nele haviam encontrado uma vantagem decisiva: romper com as numerosas obrigações que comportava o exercício do poder na África, das quais contrapoderes organizados controlavam a execução, bem como não compartilhar com os dependentes as vantagens da nova crença. O islã pôde até certo ponto, enquanto não surgissem ao Sul do Saara fortes contrapoderes religiosos, exaltar os antigos poderes até a autoridade monárquica: a questão mereceria ser seriamente estudada.

Outros tipos de compromisso, ainda mais importantes, surgem através de fontes árabes. Consiste em um lugar comum, muito amiúde repetido, que o ouro desapareceu quando os produtores converteram -se ao islã. Trata -se aqui de uma eventualidade tão desastrosa para o Norte, cliente, que para os reis, intermediá- rios. Os muçulmanos não buscaram converter os produtores de ouro; eles eram, contudo, numerosos36_{. No século VIII/XIV, pretende -se dar uma aparência legal}

a esta situação exorbitante: Al -‘Umarī explica que o mansa do Mali tolerava, em seu império, a “existência” de populações fiéis à religião tradicional africana, às quais ele não impunha o pagamento da “taxa dos infiéis”, porém empregando -as na extração do ouro nas minas37_{. Dificilmente conceberíamos que tenha sido}

diferente até data mais próxima dos nossos tempos. A razão fundamental con- siste, evidentemente, na busca e na produção do ouro terem sido acompanhadas de numerosas operações mágicas, ligando -se a uma rede de crenças das quais conhecemos somente os vestígios38_.

Acontece igualmente no tocante ao ferro e este caso talvez seja ainda mais decisivo, comparativamente ao caso do ouro. Em muitas zonas, os relatos rela- tivos ao poder associam estreitamente os mestres da fundição e os ferreiros à

35 Al -‘Umarī, em: J. M. CUOQ, 1975, p. 273 e seguintes. 36 Consultar mais adiante o capítulo 14.

37 Al -‘Umarī, em: J. M. CUOQ, 1975, pp. 280 -281. 38 J. DEVISSE, 1974.

autoridade real. O “ferreiro” é um personagem ligado, também ele, à magia, à perigosa potência dos mestres do ferro; paulatinamente, este personagem torna- -se de mais em mais antitético que aquele do marabuto; desde 1960, o sábio soviético D. A. Olderogge sublinhara esta oposição e desenvolvera um raciocínio paralelo àquele que precede39_.

O marabuto – ou mais simplesmente o portador do direito muçulmano – deve eliminar a influência do ferreiro: foi justamente o que mostrou A. R. Ba em sua tese, O Takrūr dos séculos X e XI. A islamização em vias de aprofundamento, embora permanecesse urbana e precária, ali teria sido acompanhada por uma ruptura da anterior aliança entre poder real e ferreiros. Estes últimos, primeiramente afasta- dos de qualquer influência política e temidos em virtude da sua potência mágica e econômica, constituem -se pouco a pouco em um grupo isolado, progressivamente atingido por interdições, conquanto sempre crédulo. Eles não são rejeitados da vida econômica, dada a essencialidade do seu papel. Progressivamente, nasce em seu entorno a noção de casta; no século XII/XVIII, o seu isolamento religioso e social é muito grande: o desprezo que os atinge é proporcional ao medo inspi- rado pela sua potência mágica e pela sua reputação, vinda de longe, de homens poderosos. Tal exemplo provavelmente permite medir a qual ponto a introdução do sistema social muçulmano é lenta, longa, prudente em suas primeiras formas, quando ela encontra hábitos tão enraizados; ele talvez permita ler diferentemente o relato dos enfrentamentos entre Sumaoro, rodeado de “maus ferreiros pagãos”, e Sundjata, igualmente mestre do ferro, que não cede mais às pressões dos adeptos da religião tradicional africana. De onde deriva a importância da batalha teórica empreendida em torno da adesão pessoal de Sundjata ao Islã.

Em definitivo, os grupos de mercadores muçulmanos instalados ao Sul do deserto aceitaram ali viver em comunidades minoritárias, amplamente islami- zadas pelos africanos, porém absolutamente não -dominantes; elas aceitaram, da parte dos soberanos autóctones, um tratamento comparável àquele das minorias cristãs ou judias em terras islâmicas, provavelmente com menos encargos. Assim explica -se o sucesso dos bairros muçulmanos, próximos das cidades reais e fre- quentemente cercados de mesquitas, a partir dos quais, entretanto, não se exerce nenhuma pressão sobre o conjunto da população.

Os ibaditas40 _{desempenharam, evidentemente, um grande papel durante}

este período. O seu comportamento tão aberto face aos Sūdān (negros) pode

39 D. A. OLDEROGGE, 1960, pp. 17 -18.

40 O fundador desta seita chamava -se ‘Abdallāh ibn Abād; mas, como se adotou, há muito tempo, a leitura Ibād (e ibaditas), nós continuamos a empregá -la.

surpreender, se considerarmos a acrimônia por eles manifestada relativamente a outros muçulmanos. Deve -se perceber nesta postura, sem dúvida, uma das provas da existência, durante estes séculos, das relações mantidas pelos berberes saarianos com os negros.

As fontes ibaditas, recentemente saídas da obscuridade em que a ortodoxia lhe manterá durante séculos41_{, abordam muito bem o conjunto da situação.}

Elas oferecem exemplos da real tolerância religiosa recíproca e de uma ampla compreensão – provavelmente intolerável do ponto de vista sunita -malikita – perante as culturas africanas, impregnadas pela religião tradicional africana e qualificadas como “pagãs”, e as suas práticas sociais.

As coisas mudam, por toda parte, após o brilhante século IV/X fatímida, tão importante para a África, com o triunfo, no século V/XI, da ortodoxia sunita e o surgimento de fenômenos religiosos muito menos propensos à tolerância, tais