Diferencias entre el tratamiento bergsoniano de la cognición y el enactivismo

3.2.1. El problema de la modificación del explanandum

Tal y como se ha comentado en puntos anteriores, tanto para Bergson como para los enactivistas la cognición debe considerarse como integrante de un proceso activo, en el que los "objetos" de percepción o conocimiento emergen en estrecha correlación con la constitución del ente cognitivo y su actividad. De acuerdo con este planteamiento, autores como Varela y Thompson han centrado gran parte de sus esfuerzos teóricos en explicar el modo en que se produce este proceso: esto es, en sus términos, en explicar el modo en que los organismos enactúan un mundo de significación (o se integran activamente en un mundo de significación ya constituido). A lo largo de las obras de éstos y otros autores se encuentran múltiples explicaciones y modelos orientados a esclarecer este proceso; así, por ejemplo, el modelo del autómata celular Bittorio (Varela et al, 1993, pp. 151-157).

Lo innovador de estas propuestas, con respecto a las de la fenomenología

"clásica", es que tratan de ligar el aspecto fenomenológico o experiencial de este

"surgimiento de un mundo" con los datos empíricos proporcionados por la física y la biología. Específicamente, las propuestas de explicación ofrecidas por Varela y

105 Thompson se basan en las nociones de sistema autónomo y sistema autopoiético, tal y como fueron desarrolladas por Humberto Maturana y el mismo Varela (1992;

1995).

Según estas teorías, un sistema autónomo es aquel que está dotado de una red autoreferencial de relaciones que lo define como una unidad (clausura organizacional), a la vez que de una red de relaciones recurrentes con el entorno (clausura operacional) que le permite mantenerse en un estado de termodinámico de metaestabilidad (Maturana y Varela, 1995; Rudrauf et al, 2003). Debido a la recurrencia en el intercambio de materia y energía entre sistema y entorno, éstos se encuentran en una situación de acoplamiento estructural (structural coupling), en la cual la codependencia entre las conductas de ambos a lo largo del tiempo conlleva una congruencia entre sus estructuras. Nótese, pues, que este concepto de autonomía no implica indiferencia respecto a influencias externas, sino la capacidad de un sistema de dotarse de normas propias según la estructura de su actividad respecto a sí mismo y a su entorno (incluyendo esta actividad operaciones de reajustamiento ante perturbaciones externas). También es destacable el hecho de que esta noción no implica necesariamente una teleología, ya que permite elaborar explicaciones en términos enteramente causales (Maturana y Varela, 1995;

Rudrauf et al, 2003).

Siguiendo con las definiciones, un sistema autopoiético es, en sentido estricto, un sistema autónomo que tiene, además, la capacidad de producir sus propios componentes, así como los límites físicos que lo separan de su entorno. Para autores como Varela y Thompson, la clave de la constitución de mundos de significado se encuentra en estos conceptos: la estructura recursiva de operaciones de un ser autónomo constituye un dominio de interacciones que puede considerarse, fenomenológicamente, en términos de mundo de significación. De acuerdo con esta explicación, pues, el mundo de significación enactuado por un sistema consiste en el conjunto de elementos (objetos, propiedades) de lo real que se encuentran directamente implicados en las interacciones pertenecientes al dominio de interacciones que el sistema produce en virtud de su autonomía. Ello no significa, en todo caso, que la totalidad de las relaciones reales con el entorno formen parte del mundo de significación; como puede verse en el ejemplo, clásico en el enactivismo, del autómata celular Bittorio (Varela et al, 1993, pp. 151-157), el

106 mundo de significación incluye sólo aquellas relaciones o interacciones que producen un cambio en el sistema o alteran su curso operativo.

Hasta este punto, es notable la similitud de esta propuesta con las explicaciones de Bergson sobre la percepción: se trata, en ambos casos, de una operación de selección que destaca un subconjunto de lo real según un criterio especificado por la misma estructura dinámica del ente cognitivo, considerada en términos de proceso activo y autorreferencial. Sin embargo, desde una perspectiva bergsoniana, la explicación de la percepción en estos términos resulta insuficiente en sí mismo, y requiere no sólo la explicación complementaria de la memoria, sino también, un contexto de posiciones ontológicas diferente del supuesto por la ciencia clásica.

Ello se debe a dos cuestiones relacionadas. Por un lado, Bergson considera que esta explicación puede dar cuenta de la emergencia instantánea de un conjunto de perceptos, pero no de la “presencia” fenomenológica del tiempo a la consciencia, en tanto que el tiempo mismo se supone como subtendiente al proceso. Por otro lado, la explicación es insuficiente en tanto que muestra como ciertas características generales de lo percibido son producto del proceso perceptivo, pero no dice nada de la naturaleza de lo real en sí mismo (es decir, de aquello sobre lo que el proceso perceptivo opera una cierta selección). Esto último supone un problema por el hecho de que, para Bergson, el proceso perceptivo debe darse necesariamente al nivel de lo real, y según las características o propiedades de lo real; por este motivo, si la explicación se formula enteramente según la lógica de lo "ya percibido", se corre el riesgo de deformar aquello de lo que se quería dar cuenta.

Ambos problemas han sido, de hecho, abordados por los enactivistas, aunque de un modo completamente diferente al de Bergson. Me ocuparé ahora de contrastar las respuestas al segundo problema, y dejaré la cuestión del tiempo para el capítulo siguiente.

El problema de la "modificación de lo explicado" en las explicaciones autopoiéticas de la cognición fue notado tempranamente por los autores de la teoría de la autopóiesis. En De máquinas y seres vivos (1995), los autores afirman lo siguiente al respecto:

Un observador mapea todas sus interacciones como observador en el mismo

107 dominio de relaciones, aun cuando esas interacciones pertenezcan a distintas fenomenologías, porque él participa en ellas como una clase diferente de unidad (con propiedades diferentes). Mediante este mapeo. Un observador puede establecer relaciones descriptivas entre sus descripciones de fenomenologías independientes. No obstante, estas relaciones sólo existen en el dominio lingüístico y constituyen conexiones solamente descriptivas, no operativas, entre fenomenologías independientes: su presentación depende de la presencia del observador... El observador en cuanto tal necesariamente permanece siempre en un dominio descriptivo, vale decir, en un dominio cognoscitivo relativo. No es posible ninguna descripción de una realidad absoluta. Tal descripción requeriría una interacción con lo absoluto por describir, pero la representación que surgiría de semejante interacción necesariamente sería determinada por la organización autopoiética del observador, y no por el agente deformante; luego, la realidad cognoscitiva así generada dependería inevitablemente del conocedor, y sería relativa a él. (Maturana y Varela, 1995, p. 116)

Sin embargo, y de acuerdo con esto, más adelante los autores defienden del siguiente modo su descripción:

Hay, pues, una lógica universal, válida para todos los dominios fenomenológicos, que se refiere a las relaciones posibles entre las unidades que los originan, y no a las propiedades de las unidades generatrices que determinan la forma como se realizan estas relaciones en cada caso y especifican cada dominio fenomenológico particular. Nosotros hemos aplicado esta lógica (no habría podido ser de otro modo) en este libro y de su validez depende la validez de nuestros argumentos, tanto como la validez de cualquier argumento racional o descubrimiento fenomenológico concreto. (Maturana y Varela, 1995, p. 118)

Argumentos de este tipo son utilizados en diversas obras enactivistas (e.g:

Thompson, 2007) contra las objeciones del tipo de la que tratamos. En resumen, la respuesta enactivista a la posible deformación del explanandum se basa en dos puntos. Por un lado, los autores reconocen que el teórico introduce necesariamente en sus explicaciones la lógica propia de su "mundo de significado"; en el caso de la explicación de los procesos de enacción, esto implica que son conceptualizados como dándose entre un mundo y un agente "ya enactuados". Sin embargo, defienden su explicación por motivos epistemológicos y prácticos, sosteniendo la imposibilidad (o extrema improbabilidad) de encontrar otro tipo de explicación que fuera, además, aceptable desde el punto de vista de la metodología científica, y

108 destacando, por otro lado, que es posible distinguir en el discurso lo relativo al mundo de significación del teórico u observador y lo relativo al mundo de significación enactuado por un agente en una situación hipotética o experimental.

Creo que es posible plantear, partiendo del desarrollo bergsoniano, algunas objeciones a este tipo de respuestas. En primer lugar, este tipo de planteamientos pasan por alto la posibilidad de que el grado de "modificación del explanandum"

llevado a cabo en las descripciones o explicaciones sea variable. Si bien es razonable aceptar que, según el planteamiento enactivo, la misma posibilidad de descripción de un objeto o situación implique una alteración respecto a lo real, ello no impide pensar en la posibilidad de encontrar explicaciones "menos deformadoras" que otras. Esta posibilidad (que no se debe confundir con un mero

"reconocimiento de la alteración") es explícitamente planteada en Bergson, que considera que existen no sólo diferentes modalidades cognitivas (inteligencia e intuición) con distintos grados de "adecuación a la real", sino también diferentes combinaciones posibles en la aplicación de éstas; es en virtud de esta concepción

"gradualista" que el filósofo puede llegar a plantear una recuperación de la intuición para la ciencia.

Por otro lado, la concepción del papel "correctivo" de la intuición en Bergson tiene fundamento, precisamente, en algunos de los principios que lo aproximan al enactivismo. Recordemos que, de acuerdo con la teoría de la cognición no representacionalista de Bergson, lo percibido pertenece necesariamente a lo real.

Siendo la cognición, fundamentalmente, una operación de selección que no añade nada a lo real (fuera de la selección misma, o en todo caso, la posibilidad de una acción posterior), Bergson concluye que debe ser posible reconocer lo real en lo percibido; así, por ejemplo, las cualidades que se revelan en la percepción deben necesariamente existir en la realidad percibida. Esto, sin embargo, no supone en ningún caso una "experiencia de lo absoluto" en el sentido planteado por Maturana y Varela, ya que las cualidades son percibidas de un modo necesariamente incompleto, fragmentario y limitado. Lo que el hecho de la percepción directa (entendida como selección o, juntamente con la memoria, como superposición de selecciones) implica para Bergson es la posibilidad de discernir en qué difiere lo percibido respecto a lo real; esto es, qué características de lo percibido están en función del hecho perceptivo.

109 La de Bergson es pues, en cierto sentido, una aproximación negativa al conocimiento de lo real, que sin embargo parte del supuesto de que el acceso a la

"verdadera naturaleza de las cosas" es no sólo posible, sino una condición de posibilidad de todo tipo de cognición. En su defensa de la intuición no se trata, entonces, de proponer un salto hasta lo absoluto que deje para siempre atrás los conocimientos “relativos” com la ciencia, sino de promover la observación atenta y provechosa de la actividad cognitiva propia en vistas a corregir determinadas tendencias. Sin embargo, a diferencia del aprovechamiento de la filosofía budista promovido en algunas obras enactivistas (Varela et al, 1993; pp. 21-23; MacKenzie, 2010), una propuesta del tipo de la de Bergson implica una modificación de los supuestos básicos aplicados a la investigación cognitiva. Si lo habitual en las propuestas enactivistas es partir de los datos obtenidos de un proceso de enacción experimentado en primera persona para luego elaborar explicaciones que den cuenta de ellos de acuerdo con categorías y principios tradicionales, existe la posibilidad alternativa de abordarlos de acuerdo con supuestos más próximos a los de Bergson, y comprobar si ello genera problemas explicativos o, por el contrario, ofrece nuevas posibilidades de exploración teórica.

Tal y como se ha visto, una de las diferencias fundamentales entre la posición de Bergson y los planteamientos subyacentes al enactivismo es, sin duda, la convicción bergsoniana de que es posible derivar consecuencias relevantes a nivel ontológico del contraste entre la ciencia y la experiencia inmediata, extrayendo de este contraste una guía para la aproximación científica a determinados temas. Esta posición lleva a Bergson a proponer una solución completamente diferente al problema de la modificación del explanandum. Esta consta de dos puntos principales: en primer lugar, es necesario dar cuenta del modo en que los procesos perceptivos y cognitivos modifican los percepta ; luego y, en virtud de esto, debe ser posible definir, aunque sea de modo negativo, las características de lo real.

Resulta interesante, pues, plantear la posibilidad de una revisión crítica de los elementos del enactivismo más dependientes de los supuestos propios del paradigma cognitivista (como la diferenciabilidad estricta de las partes entre sí y respecto al todo en un sistema, la diferenciabilidad estricta entre sistema y entorno, o la existencia de un tiempo objetivo compartido por sistema y entorno).

110

3.2.2. El tratamiento de la consciencia del tiempo

Una de las aportaciones más interesantes dentro de las propuestas enactivistas es, sin duda, la exploración de la conciencia interna de tiempo combinando elementos de los métodos fenomenológicos y experimentales, llevada a cabo, entre otros, por Varela y Thompson. Como ya he comentado anteriormente, la cuestión del tiempo es crucial en diferentes sentidos tanto en los planteamientos enactivistas como en la filosofía bergsoniana. Es quizás en las propuestas llamadas neurofenomenológicas donde la relación entre ambos planteamientos y sus contrastes puede hacerse más evidente.

Aunque una explicación detallada de los análisis neurofenomenológicos de la consciencia del tiempo excedería los objetivos de esta tesis, resumiré brevemente algunos de los aspectos cruciales de estas aproximaciones, para tratar de mostrar, después, en qué sentido guardan relación con los problemas planteados en el capítulo anterior, y qué sugerencias al respecto podrían extraerse de la perspectiva bergsoniana.

En una de las publicaciones fundamentales para la cuestión, Varela (1999) define el proyecto de aproximación neurofenomenológica a la consciencia del tiempo en términos de la búsqueda de delimitaciones mutuas (mutual constraints).

Partiendo de los análisis fenomenológicos husserlianos, de la teoría de sistemas dinámicos y del estudio de los patrones de sincronías de fase neurológicos, lo que se propone esta aproximación es buscar correspondencias significativas entre los aspectos subjetivos de la consciencia del tiempo y el funcionamiento biológico objetivo del organismo, que permitan a su vez corregir y revisar los modelos en ambos campos (descripción fenomenológica y explicación biológica), y sirvan de guía a la investigación científica de la consciencia. Thompson (2007, pp. 3-15) ha destacado, aún más explícitamente, que lo que él y otros enactivistas buscan con este método no es reducir el dominio fenomenológico a la biología o establecer una explicación causal de la consciencia del tiempo, sino recuperar los elementos válidos de las descripciones fenomenológicas y promover una visión integradora, no-reduccionista de los procesos cognitivos.

Gallagher (2017) reconstruye tanto los análisis de Varela como los argumentos originales de Husserl en los que aquél se base para después profundizar en la

111 relación entre el proyecto neurofenomenológico y el proyecto enactivista en general.

Pese a no contener ninguna referencia a Bergson, la argumentación de Gallagher, centrada en destacar el papel de la protención (anticipación fenomenológica del futuro) en la constitución del presente fenomenológico y la vinculación profunda de ésta a las necesidades activas del organismo, admite ser leída como fundamentalmente consistente con las ideas bergsonianas sobre el tiempo, y en especial con la estructura de la relación entre memoria y acción descrita en Matière.

Si bien el esquema fenomenológico temporal de Husserl difiere del de Bergson en algunos aspectos básicos, el énfasis otorgado por Gallagher (siempre siguiendo a Husserl) a los aspectos orientados a la acción en el entorno en detrimento de la independencia tanto de la retención como de las “impresiones” primarias parece más bien abrir la neurofenomenología al tipo de modelos presentados por Bergson.

Sin embargo, pese a la voluntad explícita de estas aproximaciones neurofenomenológicas de centrarse en la determinación de isomorfismos estructurales que sirvan de punto de partida para determinar relaciones explicativas mutuas entre los diferentes ámbitos, es destacable la persistencia de una asimetría fundamental en los planteamientos básicos de la neurofenomenología. Mientras que en el ámbito fenomenológico el tiempo (subjetivo) aparece como aquello a explicar, las descripciones neurológicas ofrecidas toman el tiempo como algo dado objetivamente. Así, aunque es cierto que en algunas propuestas se mantiene la irreductibilidad, en el dominio fenomenológico, del "flujo absoluto" husserliano, aquello con lo que se pretende hacer corresponder el tiempo de la consciencia fenomenológica en general es con el comportamiento de partes dels sistema nervioso, y en ningún caso con el tiempo en el que el sistema desarrolla su actividad.

Esto entra en contraste directo con la propuesta bergsoniana, que no solo defiende la posibilidad de una percepción directa del tiempo (es decir, de una coincidencia plena, en ausencia de mediación representacional, entre el tiempo

“percibido” y “real”), sino que, en un gesto calificado por Čapek como

“panprotomentalista” (Čapek , 1971, pp. 302-311), llega a asimilar algunas características tradicionalmente asociadas a lo mental y a la conciencia con la naturaleza propia del tiempo auténtico, la durée. Como he mostrado en el capítulo segundo, tanto el desarrollo temático entero del Essai como la metodología propuesta en la Introduction apuntan en esa dirección: aunque la inteligencia tiende

112 a substituir el tiempo tal y como es percibido por la intuición directa por un tiempo

“espacializado” más apto para el tratamiento lógico y matemático, el único tiempo real es la durée accesible a la conciencia, y a la vez, el acceso de la conciencia al tiempo es un acceso verdadero, absoluto en la terminología bergsoniana. Del mismo modo, para bergson la memoria no se funda en el almacenaje de símbolos que representan lo pasado, sino que consiste en una persistencia real del pasado en el presente. Bergson descarta completamente la visión tradicional de un tiempo momentáneo y lineal, y con ella desaparece la necesidad de justificar el acceso al pasado: la naturaleza misma del tiempo consiste en la coexistencia de sus momentos bajo la forma de una multiplicidad heterogénea; lo que cabe explicar, en todo caso, es cómo y por qué ciertos momentos del pasado influyen en la acción de un cuerpo.

En este sentido, el planteamiento neurofenomenológico difiere profundamente del bergsoniano por no compartir un rechazo explícito de la ontología tradicional del tiempo. En ausencia de éste rechazo, la neurofenomenología se ve abocada a defender, aunque sea implícitamente, la existencia de dos formas (objetiva y subjetiva) del tiempo, y al problema de esclarecer la relación entre ambas Aunque el mismo tipo de comparación podría esgrimirse con respecto al uso de los modelos de sistemas dinámicos y su relación con la propuesta bergsoniana, se trata de ejemplos muy diferentes: aunque el mismo Bergson defiende la necesidad de establecer un diálogo entre los conceptos parciales de la inteligencia y el acceso directo proporcionado por la intuición (lo que, podría argüirse, sucede en la aplicación de modelos de sistemas dinámicos), el ámbito de la conciencia del tiempo es precisamente el lugar de acceso por excelencia a la naturaleza del tiempo, y cualquier análisis que falle reconocer el carácter derivado y secundario del tiempo

En este sentido, el planteamiento neurofenomenológico difiere profundamente del bergsoniano por no compartir un rechazo explícito de la ontología tradicional del tiempo. En ausencia de éste rechazo, la neurofenomenología se ve abocada a defender, aunque sea implícitamente, la existencia de dos formas (objetiva y subjetiva) del tiempo, y al problema de esclarecer la relación entre ambas Aunque el mismo tipo de comparación podría esgrimirse con respecto al uso de los modelos de sistemas dinámicos y su relación con la propuesta bergsoniana, se trata de ejemplos muy diferentes: aunque el mismo Bergson defiende la necesidad de establecer un diálogo entre los conceptos parciales de la inteligencia y el acceso directo proporcionado por la intuición (lo que, podría argüirse, sucede en la aplicación de modelos de sistemas dinámicos), el ámbito de la conciencia del tiempo es precisamente el lugar de acceso por excelencia a la naturaleza del tiempo, y cualquier análisis que falle reconocer el carácter derivado y secundario del tiempo