Le bien conditionné comme objet de la raison pure pratique

A déterminer le concept du bien inconditionné dans les termes d’un objet de la raison pure pratique, nous avons déterminé le critère du jugement sur le bien dans les termes de la fin inconditionnée poursuivie dans l’action qui le réalise.

Nous pouvons maintenant déterminer le concept du bien conditionné, puisque le bien conditionné se définit par le critère eu égard auquel quelque chose peut être jugé bon. L’idée du bien, c’est celle de ce qui peut être jugé bon eu égard à la fin inconditionnellement bonne de l’action qui le produit, à savoir la vertu comme fin.

Nous avons défini précédemment l’objet de la raison pure pratique comme l’objet de l’action vertueuse. Mais il s’agit aussi de l’objet d’une action accomplie en vue de la vertu. L’action qui produit le bien est faite par la vertu, comme forme de l’action vertueuse, mais aussi pour la vertu, comme fin matérielle de cette même action. Par exemple, la culture des talents, si elle est motivée par le seul fait

« qu’ils contribuent aux avantages de la vie »⁴⁰⁰, ne rend pas bons les talents qu’elle produit, puisque cette conduite a pour seule fin la somme des avantages de la vie. En revanche, la culture ne donne-t-elle pas une valeur aux talents qu’elle perfectionne si elle vise une fin universelle supposant la poursuite de la vertu propre ? Le savant qui, par l’étude, cultive sa faculté de juger, veut par là pouvoir s’éclairer lui-même. Mais, s’il cherche en même temps à pouvoir éclairer le reste de l’humanité en faisant un usage public de sa raison, parce qu’il juge qu’il est de son devoir de contribuer à la marche du siècle vers les Lumières, sa conduite et le pouvoir qu’il cultive semblent pouvoir être jugés bons.

En tant qu’objet d’une action vertueuse, le bien conditionné est la matière d’une maxime morale. Comme cette matière contient la vertu comme fin inconditionnée, elle contient aussi telle fin dont la vertu est la condition. Tout objet de la raison pure pratique contient une fin supposant le désir moral de la vertu comme sa condition. Par exemple, la perfection naturelle, c’est-à-dire le plein développement de ses facultés et dispositions naturelles (aptitudes dans les sciences, goût, santé corporelle, etc.), entre dans la matière d’une bonne maxime si elle est voulue pour la vertu. Car la perfection des talents peut être recherchée en vue de la vertu, comme notre exemple du savant kantien le suggérait. Est-ce à

400 Critique de la raison pratique, p. 657

dire que la perfection naturelle fait partie intégrante de la vertu ? C’est ce que peut faire croire la façon dont la Doctrine de la vertu explique la perfection morale : « elle [la perfection morale] ne peut donc être rien d’autre que culture de ses facultés (ou de ses dispositions naturelles) (…); en même temps rien d’autre non plus que culture de sa volonté (manière de penser morale) de satisfaire à tous les devoirs en général »⁴⁰¹. Mais la perfection naturelle n’est pas une condition interne de la vertu. Si c’était le cas, les capacités naturelles seraient toujours bonnes, puisqu’elles seraient toujours voulues en même temps que la vertu. Nous avons vu, au contraire, qu’elles ne pouvaient être jugées bonnes que conditionnellement : elles sont nécessaires si elles sont cultivées par une bonne volonté. La perfection naturelle est donc une condition externe de la vertu, comme l’affirment les Leçons d’éthique : puisque « la bonté est la propriété de bien se servir de toutes ces perfections », ces Leçons concluent que « la bonté morale réside donc dans la perfection de la volonté et non des facultés »⁴⁰². Encore faut-il bien s’entendre sur le sens de « condition » dans ce contexte. Dans la mesure où la culture nous élève au-dessus de la vie animale et police nos mœurs, les talents offrent seulement des conditions favorables à la moralité, de la même façon que les « vertus » antiques (modération, maîtrise de soi, calme réflexion, etc.), qui sont des « qualités (…) favorables à cette bonne volonté »⁴⁰³. Par exemple, l’entendement facilite la compréhension des concepts du devoir moral et la mise en pratique de ses commandements. Mais nous n’avons pas besoin d’une intelligence supérieure pour pouvoir faire notre devoir et nous rendre ainsi plus vertueux. Kant insiste au contraire sur la capacité de l’intelligence commune à

401Métaphysique des mœurs, p. 666

402Leçons d’éthique, p.105

403Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 251. Lorsque Kant parle de choses qui sont des moyens utiles pour la vertu, il n’emploie pas les termes de « moyen » et d’ « utile » dans leur sens causal. En effet, si on détermine le concept de moyen et d’utilité à l’aide de celui de causalité, une chose ne peut être utile en vue d’une autre que si elle est la cause de cet effet. Or, rien ne peut causer la vertu si ce n’est la conduite libre et inconditionnée. Notre analyse du caractère a montré que les dispositions étaient des qualités que la volonté se donnait à elle-même. La vertu, comme disposition, dépend seulement des actions de la volonté. Ainsi, il n’y a pas, outre les actions morales, de moyens de la réalisation de la vertu au sens de conditions nécessaires externes. Certes, Kant présente parfois des choses extérieures à la conduite morale comme des « moyens » de cultiver sa propre perfection. Mais, par « moyens », Kant doit entendre alors le concept de conditions favorables, et non celui de conditions nécessaires. Dans la théorie du bien inconditionné comme de quelque chose qui ne dépend que de nous, il ne peut y avoir que des conditions favorables de la vertu.

bien juger, quand il s’agit de déterminer ce que commande le devoir dans telle ou telle situation. Tant et si bien qu’il fait de la manière commune de juger le point de départ de sa réflexion dans la Première section des Fondements de la métaphysique des mœurs : « nous avons tiré jusqu’ici », reconnaît Kant au début de la Deuxième section, « notre concept du devoir de l’usage commun de la raison pratique »⁴⁰⁴. La matière d’une bonne maxime contient non seulement la vertu, mais aussi telle fin relative à la vertu, qui réside dans telle condition favorable à l’accomplissement de la perfection morale.

Cela ne signifie pas pour autant que les choses utiles en vue de la vertu soient bonnes ipso facto. L’utilité morale d’une chose ne suffit pas à la rendre bonne, car il faut encore qu’elle soit utilisée ou produite en vue d’une fin universelle : il faut encore qu’elle soit une fin relative. Par exemple, les avantages de la vie peuvent être jugés utiles en vue de l’accomplissement du devoir puisque

« d’une part, le bonheur (auquel appartiennent l’habileté, la santé, la richesse) donne des moyens de remplir son devoir, et, d’autre part, la privation du bonheur (par exemple la pauvreté) est source de tentations d’y manquer »⁴⁰⁵. En particulier, la richesse peut atténuer la tentation de voler, de même que la pauvreté peut l’intensifier. C’est pourquoi nous avons, selon Kant, un devoir de poursuivre le bonheur. Mais « ce ne peut jamais être immédiatement un devoir de travailler à notre bonheur »⁴⁰⁶. Le devoir de poursuivre le bonheur ne peut être conçu que comme indirect, et non immédiat, si on juge que le lien qui unit la poursuite du bonheur à la moralité est lui-même indirect. Cette liaison extrinsèque entre la quête du bonheur et l’accomplissement du devoir signifie que les avantages de la vie peuvent être visés en vue de fins qui ne sont pas conditionnées par le désir moral de vertu, voire en vue de fins immorales.. Par exemple, la richesse peut être recherchée, comme dans l’avarice, à des fins d’accumulation stérile, dans un

404Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 266

405 Critique de la raison pratique, p. 721

406 Critique de la raison pratique, p. 721. A nouveau, le bonheur n’est pas un moyen de l’accomplissement du devoir au sens d’une condition nécessaire, mais à celui d’une condition favorable. L’honnête homme a si peu besoin du bonheur que, si le malheur l’accable, il ne vit plus que par devoir, et non parce qu’il trouve le moindre goût à la vie. Sa valeur morale se trouve même augmentée par l’absence de conditions favorables à son bien-agir. J. Silber fait en effet remarquer que, si des biens conditionnés rendent l’accomplissement d’une action morale plus facile, la volonté qui l’accomplit fait preuve de moins de valeur morale qu’elle n’en aurait manifestée si elle l’avait accomplie sans l’aide de ces biens. Elle progresse ainsi moins rapidement vers la vertu comme perfection morale. Voir Silber (1982), p. 405-406.

effort de « restriction, au-dessous de la mesure du véritable besoin, de la jouissance personnelle des moyens de bien vivre », qui « contredit le devoir envers soi-même »⁴⁰⁷, à savoir le devoir de respecter sa propre dignité. L’utilité des avantages de la vie ne suffit donc pas à les rendre bons, puisqu’ils ne sont pas bons et peuvent même être mauvais « dès qu’il n’y a pas une bonne volonté pour redresser et tourner vers des fins universelles l’influence que ces avantages ont sur l’âme »⁴⁰⁸. Le critère du bien conditionné n’est pas l’utilité de cet objet en vue de la vertu, mais la présence de cet objet dans une maxime qui représente la vertu comme une fin.

Mais les bonnes maximes ne contiennent pas seulement des fins poursuivies en vue de la vertu. Est conditionnellement bon ce qui fait l’objet d’une action accomplie en vue de la sainteté. Or, une telle action ne peut pas viser seulement la perfection morale. En effet, l’agent qui cherche à se rendre vertueux cherche en même temps à se rendre heureux. Car seul un être qui n’est pas saint peut se proposer la sainteté pour fin par respect de la loi morale, de la même manière que seule « une volonté qui, selon sa constitution subjective, n’est pas nécessairement déterminée par cette loi » peut se soumettre à l’obligation morale comme à « une contrainte »⁴⁰⁹. Le bien conditionné doit donc se définir dans les termes d’un effet possible pour l’actiond’un être raisonnable fini, l’homme. Or, il y a une fin subjectivement nécessaire de l’homme : « il y a cependant une fin que l’on peut supposer être réellement poursuivie par tous les êtres raisonnables », nous dit Kant, et « dont on peut certainement admettre que tous se le proposent effectivement en vertu d’une nécessité naturelle : ce but est le bonheur »⁴¹⁰. La nécessité pour l’homme de poursuivre le bonheur est naturelle parce qu’elle dérive de sa nature d’être sensible. Du point de vue de sa nature sensible,

« l’homme est un être de besoinsen tant qu’il appartient au monde sensible et, sous ce rapport, la raison a assurément une charge qu’elle ne peut décliner à l’égard de la sensibilité, celle qui consiste à s’occuper de ses intérêts »⁴¹¹, c’est -à-dire de ses désirs et de ses fins sensibles. Et la première tâche qu’assigne à la raison cette charge consiste à réunir les fins sensibles dans l’idée d’un tout

407 Métaphysique des mœurs, p. 719

408 Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 251

409 Fondements de la métaphysique des mœurs, p.275

410 Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 278

411 Critique de la raison pratique, p. 682

cohérent, vers lequel l’on puisse faire converger tous ses efforts : à moins de remplir cette tâche, on poursuit une multiplicité de fins sans rapport les unes avec les autres et on ne peut en atteindre aucune parce que les chemins qui y mènent sont divergents et que, en poursuivant les unes, on s’éloigne des autres. Il appartient à la prudence de déterminer ce tout cohérent, car cette capacité n’est pas seulement « l’habileté d’un homme à agir sur ses semblables de façon à les employer à ses fins », mais également « la sagacité qui le rend capable de faire converger toutes ses fins vers son avantage personnel, et vers un avantage durable »⁴¹². Par sagacité, l’homme ajoute à ses fins sensibles la somme cohérente de toutes ces fins, somme qu’on peut nommer le « bonheur ». Le bonheur est ainsi conçu par Kant comme le « plus haut bien physique possible dans le monde »⁴¹³, le souverain bien naturel de l’homme, puisque Kant définit le souverain bien dans les termes du bien complet et de la somme de tous les autres biens de même espèce. Cela ne signifie pas que le bonheur soit un bien naturel au sens de ce qui est agréable (wohl). Le concept du bonheur comme d’un bien n’est pas un concept empirique, fondé sur le plaisir qu’on prendrait au bonheur: l’expérience de ce plaisir est impossible tant est grande la perfection de ce bien, puisque « pour l’idée du bonheur, un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire »⁴¹⁴. En tant qu’idée d’un bien, il s’agit plutôt d’un concept rationnel, construit par la raison sagace. Le bonheur ne peut être un bien « naturel » qu’au sens où le concept de ce bien repose sur une

« nécessité naturelle ». Si donc l’action humaine, en vertu d’une nécessité naturelle, ne peut pas ne pas chercher à réaliser une fin naturelle conforme au bonheur, la matière de l’action morale humaine doit contenir une telle fin.

Nous disions qu’un objet de la raison pure pratique contenait une fin supposant le désir moral de la vertu. Nous voyons maintenant qu’il contient également une fin naturelle supposant le désir naturel du bonheur personnel. Cela ne veut pas dire que, dans la bonne volition, les deux fins poursuivies soient simplement juxtaposées. Le lien qui les unit est plutôt un lien de subordination, dans lequel la fin naturelle est conditionnée par la fin vertueuse. La bonne maxime représente telle fin naturelle comme à réaliser si telle fin vertueuse est poursuivie.

412 Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 278 n.

413 Critique de la faculté de juger, p. 1256

414Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 281

Soit par exemple la maxime d’augmenter sa richesse pour jouir des avantages qu’elle procure à condition d’en faire profiter sa communauté. Cette maxime ne dit pas simplement de rechercher la richesse personnelle et la richesse commune.

Le rapport entre ces deux fins n’est pas ici un rapport qu’une simple conjonction de coordination suffirait à désigner. La maxime dit : je ferai de la richesse personnelle une fin mienne à condition de faire en même temps de la richesse commune une fin mienne. Pour J. Silber, ce rapport de subordination entre la fin naturelle et la fin vertueuse a une signification profonde pour la théorie de la valeur. Il veut dire, selon lui, que le désir de vertu ou la bonne volonté ne détermine pas complètement la valeur de ce qui est bon, mais se contente de la

« qualifier » ou de la « modifier » : « le bien naturel », affirme-t-il au sujet de la théorie kantienne de la valeur naturelle, « a une valeur intrinsèque » mais, à la différence du bien moral, il aurait également « une valeur conditionnée »⁴¹⁵. Et Silber de citer pour étayer sa thèse ce passage : « c’est là », dit Kant au sujet de la bonne volonté, « une condition qui limite la haute estime qu’on leur témoigne du reste avec raison »⁴¹⁶. La bonne volonté ne serait qu’une condition limitative de la valeur, c’est-à-dire une condition nécessaire mais non suffisante (puisque la valeur naturelle du bien concerné serait elle aussi nécessaire). Au contraire, dans notre interprétation, la valeur dont Kant fait la théorie n’a qu’un sens moral : pour nous, la bonne volonté n’est pas ce qui limite la valeur d’un bien, mais ce qui la crée, elle n’est pas sa condition limitative, mais sa condition originaire. Si le bien inconditionné accorde une valeur à des choses qui ont par ailleurs une « valeur » au sens naturel ou même pragmatique du terme, ce n’est pas parce que leur caractère agréable ou utile contribue à leur vraie valeur. C’est plutôt parce que le bonheur est une fin subjectivement nécessaire de l’homme et que la bonne volonté ne peut pas ne pas vouloir, en même temps que sa propre perfection, des choses qui participent au bonheur personnel.

Lorsque je subordonne dans une bonne maxime une fin naturelle à une fin vertueuse, je me rends digne du plaisir que j’obtiens en parvenant à cette fin naturelle. Le concept de mérite moral est en effet chez Kant celui du droit moral

415 Silber (1982), p.412. Pour une étude approfondie de la manière dont la bonne volonté contribuerait à la valeur des « biens » non moraux, on se reportera aux pages 403 à 434 de cet article.

416Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 251

ou de « la possibilité morale » de posséder l’objet dont « il nous est permis de vouloir une action qui aurait pour but l’existence [de cet] objet »⁴¹⁷. Or, j’ai le droit de réaliser des fins contenues dans une bonne maxime, c’est-à-dire une maxime conforme à la loi morale, puisque c’est alors cette loi qui me donne la possibilité ou permission morale de vouloir l’action qui réaliserait ces fins. On peut donc définir le bien conditionné dans les termes du mérite moral : est bon ce dont on se rend digne de jouir par l’action qui l’obtient ou le produit. C’est par exemple par l’intermédiaire de ce critère que jugerait « un spectateur raisonnable et impartial » qui « ne saurait jamais éprouver de satisfaction (nimmermehr ein Wohlgefallen haben kann) à voir que tout réussisse à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté »⁴¹⁸. Ce spectateur jugerait mauvaise la vie de cet être eu égard au fait que les biens que ses actions réussissent toujours à réaliser, ne sont pas obtenus par des actions morales qui le rendraient digne d’en jouir. Le jugement de valeur doit consister à examiner sans complaisance la volition de celui qui veut la chose évaluée et à décider si la quantité de bien-être dont elle est responsable chez cette personne est justifiée par la bonté de cette volition. C’est le sens de la formule qui fait de « la bonne volonté (…) la condition indispensable de ce qui nous rend digne d’être heureux »⁴¹⁹. L’évaluation doit consister à décider si le degré de bonheur que la chose contribue, ou contribuerait, à produire chez celui qui la veut est justifié ou mérité eu égard à la qualité (bonne ou mauvaise) de cette volition. De ce point de vue, même un mal physique peut entrer dans la composition d’un bien. Le spectateur raisonnable et impartial que convoque Kant éprouverait de la satisfaction morale à voir souffrir un être

417 Critique de la raison pratique, p. 678

418Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 251. On s’étonnera peut-être de voir Kant se référer dans les termes d’un certain plaisir au jugement de valeur qu’aurait un spectateur raisonnable devant le spectacle d’un individu heureux mais non vertueux. Si le verdict concernant ce qui est bon ou mauvais est toujours un jugement de la raison, il semble que Kant ne puisse pas le présenter comme un jugement esthétique. La solution de ce problème réside dans l’observation

418Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 251. On s’étonnera peut-être de voir Kant se référer dans les termes d’un certain plaisir au jugement de valeur qu’aurait un spectateur raisonnable devant le spectacle d’un individu heureux mais non vertueux. Si le verdict concernant ce qui est bon ou mauvais est toujours un jugement de la raison, il semble que Kant ne puisse pas le présenter comme un jugement esthétique. La solution de ce problème réside dans l’observation