La cohésion par l’endogamie

La forte endogamie des familles sacerdotales de rite grec s’expliquait en effet par l’assimilation du bénéfice détenu à une sorte de patrimoine familial et par le nombre insuffisant des cures vacantes. Dans le cas des prêtres qui avaient plus d’un descendant mâle, le mariage avec les filles des curés voisins devenait ainsi, pour les premiers, un moyen d’obtenir des bénéfices pour plusieurs de leurs fils et, pour les seconds, de conserver l’« héritage » dans la

18 Д. В. Лісейчыкаў, Штодзённае жіццё…, p. 38.

19 Voir le cas des prêtres de Drohiczyn (Podalchie) Maciej et Łukasz dans : AVAK, t. 33, n° 24, 34, p. 31, 35.

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famille²⁰. Le réseau de parentèle du prêtre de Vilnius Maciej, curé de l’église Saint-Georges du faubourg Rasų et vicaire métropolitain²¹, présente ici un cas exemplaire pour le début du ^XVIe siècle. Son testament, rédigé en 1522, recensait avec précision les différents héritiers qui devaient se répartir les biens laissés par l’ecclésiastique²² :

Fig. 5 : Arbre généalogique de Maciej, prêtre de la paroisse Saint-Georges de Rasų (Vilnius), d’après son testament du 9 mai 1522

20 L’estimation de la taille des familles cléricales reste un exercice difficile pour les périodes antérieures au XVIII^e siècle, et nous nous limiterons ici à quelques remarques. Jusqu’à présent, seul Aleksander Jabłonowski proposa, il y a plus d’un siècle, une estimation chiffrée pour le XVI^e siècle par la transposition des coefficients démographiques, retenus pour cette période, avec six individus par famille (A. Jabłonowski, Polska XVI wieku pod względem geograficzno-statystycznym, t. 6/3, Varsovie, Skład Główny Gebethner i Wolff, 1910, p. 117).

Comme le montra Antoni Mironowicz (A. Mironowicz, Podlaskie ośrodki…, p. 80-81), ces chiffres sont relativement illusoires pour les milieux cléricaux car ils découlent d’une conception idéalisée et rarement vérifiée dans les sources. Si à la veille de l’Union de Brest, certains prêtres pouvaient encore avoir jusqu’à six enfants, surtout après un remariage (AVAK, t. 33, n° 103, p. 127-128), cette moyenne semble avoir connu une diminution au cours du ^XVIIe siècle. Les registres de la capitation du district d’Ašmjany, conservés pour les années 1670, ne mentionnent généralement qu’un, voire aucun, enfant dans les familles de curés (toutefois, les enfants de moins dix ans ne figuraient pas sur ces registres). Voir LVIA, F. 11, inv. 1, n° 764a, f. 1896r, 1959r-1960v, 2012r-2013r, 2058r-2059r. Bien entendu, cette situation démographique, pouvait s’expliquer partiellement par la proximité des guerres menées et donc une mortalité accrue dans ces régions, mais cet argument seul reste largement insuffisant. Ainsi, pour la fin du XVIII^e siècle, Witold Bobryk relève une moyenne de 2,6 enfants dans les familles des prêtres du diocèse de Chełm (W. Bobryk, Duchowieństwo…, p. 137 ; voir aussi : A. D. Kołbuk, Sytuacja materialna duchowieństwa unickiej diecezji chełmskiej w latach 1596-1875, Thèse de doctorat soutenue à l’université catholique de Lublin Jean-Paul II en 2009, p. 373-375). Sans parler anachroniquement d’un contrôle des naissances, il faut donc remarquer une baisse progressive de la fécondité, plus faible chez les familles ecclésiastiques ruthènes. Elle était due vraisemblablement à un âge du mariage plus avancé, un rapport plus strict à la sexualité et un contrôle renforcé de la discipline ecclésiastique, qui rendait le remariage plus difficile.

21 Cette charge n’est pas attestée avec certitude et Maciej n’emploie pas le titre dans son testament. Toutefois, un prêtre de l’église Saint-Georges est mentionné comme « vicaire » sous le métropolite Jonas (1503-1507), quand Maciej détenait déjà cette cure (AS, t. 6, n° 4, p. 10). Il est donc probable qu’il n’assuma cette fonction que pendant quelques années, avant son retour à l’archimandrite de la Sainte-Trinité Zosym.

22 AS, t. 6, n° 5, p. 12-15.

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Les alliances conclues par la famille de Maciej s’inscrivaient ainsi dans une stratégie singulière, fondée sur les femmes. Celles-ci étaient mentionnées comme les seules héritières de seconde génération chez les différents proches du curé. L’enjeu des unions matrimoniales ne visait pas ici à trouver des bénéfices vacants pour les enfants mâles de la famille mais à consolider, voire à étendre, son influence auprès des autres lignages du clergé paroissial de la capitale. Il est probable que Maciej lui-même sut en son temps profiter d’une telle alliance pour s’établir à Vilnius. Son testament explique en effet qu’il était originaire de Braslaw – ville située dans la partie nord-est de la voïvodie de Vilnius – où étaient inhumés ses parents et où résidait encore son frère Teodor. Nous ignorons s’il était lui-même fils de prêtre, mais tout semble indiquer que sa carrière ecclésiastique, menée à plus de 150 kilomètres de son lieu de naissance, était étroitement liée à son mariage dans une famille associée aux structures cléricales de Vilnius. Fort de sa promotion, le prêtre de Saint-Georges intervint probablement pour marier sa nièce au desservant de l’église Saint-Michel, cité à la fin du texte parmi les exécuteurs testamentaires. Enfin, il déploya les mêmes efforts à l’égard de ses propres enfants, avec sa fille et unique héritière, devenue l’épouse d’un diacre de l’église Saint-Sauveur. Ce dernier choix paraît révéler d’une démarche de Maciej, censée préparer la future succession.

Les clercs de cette petite église, située à quelques mètres à peine de la cathédrale, faisaient en effet partie de l’élite paroissiale et avait un accès privilégié au métropolite ou à ses représentants. Puisque Lucjan n’était que diacre et ne disposait pas encore de sa propre cure, tout laissait croire qu’il pourrait succéder à Maciej dans sa paroisse et disposerait de soutiens nécessaires pour recevoir l’ordination le moment voulu. De cette manière, la charge pouvait rester dans la même famille et le bénéfice être transmis indirectement à l’unique fille du prêtre de Saint-Georges.

Cependant, il peut alors sembler étonnant que la fille du curé ne figure pas parmi les héritiers et que seul son époux ait reçu des legs de son beau-père, limités à quelques vêtements. Une telle disposition paradoxale a priori pourrait se comprendre plus aisément en considérant que Maciej veillait à ne pas disperser ses biens et obliger ses successeurs directs à reprendre la paroisse pour jouir de l’héritage. La fin du testament énonçait ainsi :

Et que personne n’aliène et ne touche mon bien, inscrit dans ce testament, ni mon propre frère, ni toute autre personne de ma parentèle dont cela ne relève point ; car je ne reçus rien de la maison de mon père, je commençai à servir dès mon jeune âge et jusqu’à l’âge

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adulte, et ainsi Dieu miséricordieux ne me délaissa pas et je n’eus que ce que sa Sainte Grâce voulut me donner ²³.

Ce qui apparait comme un risque dans la succession ou le signe d’un différend entre le père et ses enfants, peut donc être perçu davantage comme un moyen de préserver l’héritage, en évitant les litiges et les disputes entre parents. Pour cette raison, l’église de Rasų recevait la majeure partie des legs sous la forme de fondations pieuses, disponibles exclusivement pour le nouveau prêtre de la paroisse²⁴.

La même tendance à l’endogamie se révèle plus massivement encore dans les sources du XVIII^e siècle, qui permettent de disposer des premières données sérielles pour le clergé ruthène. L’échantillon prosopographique réuni par Dzjanis Lisejčykaw compte ainsi 1987 (83 %) prêtres issus des anciennes familles cléricales sur l’ensemble des 2 401desservants²⁵. La même observation caractérise le diocèse uniate de Chełm, avec plus de 89 (70 %) fils de curés sur un total de 127 diacres et prêtres, ordonnés dans les années 1754-1759²⁶. Malgré le caractère tardif de ces données, et tout en admettant que le phénomène ait pu se renforcer avec le temps, il est plus que probable qu’une répartition semblable était déjà en place aux

XVI^e-XVII^e siècles, car plusieurs facteurs se maintinrent comme une constante au cours de cette longue période.

Le cloisonnement dans le recrutement du clergé se manifestait également par l’existence de familles qui, à l’échelle locale, cumulaient plusieurs bénéfices paroissiaux.

Malheureusement, pour les voïvodies de Vilnius et de Trakai du début du ^XVIIe siècle, seuls quelques exemples isolés émergent de la documentation conservée. Dans la capitale même de la grande-principauté, plusieurs membres de la famille Kotłubaj déjà citée se partagèrent les principales églises de la ville. Au cours des années 1620-1630, Bohdan et Artemiusz se succédèrent comme curés de l’église du Transfert-des-reliques-de-saint-Nicolas, puis assurèrent la charge d’archiprêtre à Minsk et à Vilnius²⁷. En 1632, Artemiusz apparaît également comme curé de l’église de la Résurrection, située de l’autre côté de la Grande Rue.

Enfin, un certain Michał Kotłubaj aurait été archiprêtre de Vilnius vers 1625 et l’un de ses

23 AS, t. 6, n° 5, p. 15.

24 Voir infra tableau n° 11.

25 Д. В. Лісейчыкаў, Штодзённае жіццё ўніяцкага парафіяльнага святара беларуска-літоўскіх зямель 1720-1839 гг., Minsk, « Медісонт », 2011, p. 33.

26 W. Bobryk, Duchowieństwo…, p. 46 et tableau n° 7. Ce pourcentage pourrait en réalité être bien supérieur car ce rapport ne tient pas compte de 29 individus dont les origines ne sont pas connues.

27 AVAK, t. 9, n° 5, p. 24 ; RGIA, F. 823, inv. 3, n° 460, f. 1v ; LVIA, LM, n° 106, f. 378r.

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parents, Sylwester Kotłubaj, figurait dans les années 1630 comme supérieur du monastère basilien de la Sainte-Trinité de Vilnius²⁸.

Une image plus complète commence à se dessiner dans les années 1660, grâce à la multiplication des registres fiscaux. Ceux des années 1670-1680 font en effet ressortir dans chaque district des noms qui semblent dominer le partage des bénéfices : Zaniewski à Harodnja, Sielużyński et Wysocki à Braslaw, Audycki et Bokszański à Ašmjany²⁹. Cette dernière famille témoigne d’ailleurs d’une situation d’exception, avec sept individus pourvus de bénéfices paroissiaux, soit près d’une paroisse sur douze sur l’ensemble recensé pour le district³⁰. Les rouages de cette réussite exemplaire s’expliquent en partie par les rapports hiérarchiques locaux. Ainsi, deux membres de cette parentèle – Paweł et Leon – occupèrent respectivement, et pendant plus de dix ans, les charges d’archiprêtres de Mjadzel et d’Ašmjany. Grâce à sa position de représentant local du métropolite, chacun des deux hommes veilla donc à promouvoir ses proches, notamment dans la région de Mjadzel qui resta le principal lieu d’implantation de la famille.

Le caractère ancien et largement répandu de telles pratiques est confirmé là encore par l’exemple volhynien. Comme à Vilnius et dans ses environs, l’efficacité des stratégies employées par les familles dans le partage des bénéfices était indissociable de leur capacité à obtenir les dignités locales de vicaire ou d’archiprêtre. Dans les années 1620-1640, Bazyli Zaluski désigné comme « vicaire de l’archiprêtré » de Kovel’ témoignait des démarches fructueuses, menées par ses parents qui avaient réussi à doter trois autres membres de la famille de cures paroissiales, dont deux à Volodymyr – capitale du diocèse du même nom³¹. À la même époque, l’archiprêtre de Kovel’, Gregorz Horodiski-Żaba, lui-même fils de prêtre, était le parent du prêtre des Douze-Apôtres de Volodymyr³². Tout naturellement, c’est donc la proximité de l’évêque qui jouait un facteur essentiel dans les promotions cléricales. Celle-ci renvoyait souvent à une position privilégiée dans la hiérarchie et les exemples de la seconde moitié du XVII^e siècle montrent que l’intercession des archiprêtres jouait un rôle important dans le choix des candidats aux cures vacantes, dans les villages et les bourgades éloignées des grands centres administratifs. Parfois, il pouvait s’agir plus simplement d’un rapprochement géographique du hiérarque par l’exercice d’une charge pastorale dans l’une des capitales du diocèse. Bien entendu, les deux tendances pouvaient se rencontrer, voire se

28 AJuZR, P. 1, t. 7, p. 116 ; OAM, t. 1, n° 650, p. 240.

29 L’ensemble des sources utilisées est répertorié dans le tableau n° 8.

30 Voir Annexes 1-2.

31 DIU, Annexe 4, p. 424-425.

32 Ibid., p. 422.

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concurrencer à certaines occasions, en présence de candidats nombreux. Cela concernait tout particulièrement le choix de ses délégués. D’un côté, l’évêque pouvait favoriser les proches d’un curé de sa capitale diocésaine, qui avait sa confiance, pour le choix des archiprêtres ou des vicaires dans les différentes parties du diocèse. De l’autre, la délégation du pouvoir épiscopal devait tenir compte également de l’expérience et de l’influence des familles cléricales locales, capables de devenir des relais efficaces de l’administration ecclésiastique.

Pour autant, il demeure indéniable que parmi les facteurs de redistribution des charges et des revenus de l’Église ruthène, se trouvaient non seulement les luttes d’influence des familles mais également des phénomènes « naturels ». Comme dans les autres lignages, les prêtres ne parvenaient que rarement à assurer une descendance sur plusieurs générations.

Contrairement à la noblesse, où la naissance et la survie des prétendants suffisaient à garantir la continuité, le statut clérical imposait plusieurs contraintes qui formaient autant d’obstacles à la transmission régulière des bénéfices. Même si un prêtre laissait plusieurs enfants mâles, ceux-ci devaient en principe avoir l’âge minimal requis, être en bonne santé, mariés³³ et, bien entendu, avoir la volonté de s’engager dans une carrière ecclésiastique, après avoir acquis les connaissances minimales, nécessaires aux fonctions sacerdotales³⁴. Il faut remarquer que sur le premier point les Églises orientales se montraient plus exigeantes que les règles édictées au Concile de Trente, qui ne furent définitivement adoptées par l’Église uniate ruthène qu’au synode de Zamość de 1720³⁵. Ainsi, pour recevoir l’ordination sacerdotale l’âge minimal du candidat y était en principe fixé à trente ans contre vingt-cinq ans dans l’Église latine³⁶. Nous ignorons jusqu’à quel degré l’épiscopat veillait au respect scrupuleux de ces normes.

Toutefois, si tel était le cas, les nouveaux prêtres de rite grec entraient dans leurs charges en hommes mûrs et mariés, ce qui pouvait constituer un facteur d’immobilisme dans les rangs du clergé séculier.

33 D’après les règles canoniques, le mariage n’était pas une obligation pour obtenir l’ordination dans l’Église orientale. Toutefois, si le candidat recevait la prêtrise sans être marié, il s’engageait à demeurer dans le célibat jusqu’à la fin de ses jours – une condition que peu de curés séculiers étaient disposés à accepter. D’autre part, les divers abus et un contexte social particulier amenèrent les Églises héritières de l’ancienne métropolie de Kiev à interpréter au sens large les canons des conciles œcuméniques qui statuaient que le mariage n’était pas un empêchement pour accéder au diaconat ou à la prêtrise. Ainsi, dès le XIV^e siècle, il fut décidé de ne plus ordonner des candidats célibataires. À la même époque, les métropolites moscovites et ruthènes rappelaient que les prêtres ou les diacres devenus veufs devaient se faire moines ou abandonner leur charge et revenir au statut laïc. Ces mesures furent notamment reconfirmées au synode de Vilnius de 1509 (RIB, t. 4, p. 11-12) et aux synodes moscovites de 1503 et de 1551 (J. E. Kollmann, « The Stoglav and Parish Priests », Russian History/Histoire russe, 7/1-2 (1980), p. 69-70).

34 En 1574, le prêtre de Traby Jan Dmitrowicz demandait ainsi au patron de l’église voisine de Juraciški de lui accorder ce bénéfice, car les fils du l’ancien curé n’étaient pas aptes à succéder à son père dans la paroisse.

LMAB, F. 264, n° 412, f. 1r.

35 W. Bobryk, Duchowieństwo…, p. 101-102.

36 Dans certains ouvrages uniates l’âge requis pour la prêtrise était même abaissé à vingt-quatre ans. Voir Д. В. Лісейчыкаў, Штодзённае жіццё…, p. 52.

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À ces conditions s’ajoutaient les éventuelles complications dans la procédure, dues à la présence d’éventuels concurrents pour le bénéfice et, surtout, aux rapports avec le patron de l’église. Ce qui pouvait relever d’une simple formalité pour les familles cléricales aisées et les paroisses situées dans les propriétés royales devenait parfois un véritable outil de pression fiscale entre les mains des patrons laïcs sur les domaines privés. En effet, avant d’être consacré par l’évêque, le candidat devait obtenir la lettre de « présentation » [презента/prezenta], adressée au hiérarque par le patron, au nom du ius collationis³⁷. En 1647, la Diète reconfirma expressément ce droit et il fut interdit aux évêques ruthènes de s’immiscer dans les choix des collateurs, ne leur laissant que le droit d’instituer canoniquement les personnes ainsi désignées³⁸. Certains d’entre eux tiraient alors profit de cette position de force pour exiger du postulant une rétribution pécuniaire, en échange de la demande écrite, destinée à l’évêque. Les futurs prêtres qui ne disposaient pas d’économies suffisantes devaient donc s’engager à rembourser les sommes réclamées par le patron, une fois entrés en possession du bénéfice. Une telle habitude encourageait naturellement les desservants à faire payer les sacrements qu’ils administraient aux paroissiens. À la fin du XVI^e

siècle, ces deux pratiques complémentaires, vues comme des abus par les Latins, étaient déjà devenues une véritable coutume dans l’ensemble de la métropolie de Kiev³⁹.

Pour toutes ces raisons, ni l’endogamie ni l’ensemble des stratégies mises en œuvre ne suffisaient à empêcher un rééquilibrage continuel dans le rapport de force entre les lignées cléricales. Même si certaines d’entre elles parvenaient à conserver leurs bénéfices sur plusieurs siècles, la prééminence locale passait d’une famille à une autre avec un rythme soutenu. Ainsi, si l’on se réfère aux statistiques établies par Dzjanis Lisejčykaw, l’ensemble des parentèles cléricales des voïvodies de Vilnius et de Trakai, citées pour les années 1680, avaient déjà perdu leur place dominante dès la seconde moitié du XVIII^e siècle⁴⁰.

37 С. Сеник, « Берестейська унія і світське духовенство : наслідки унії у перших десятиліттях » dans MČBČ, p. 61-62.

38 Ibid., p. 53 ; VL, t. 4, p. 59. Les constitutions interdisaient également aux évêques de rite grec de soumettre les prêtres aux corvées (robocizna), à l’impôt sur les équipages (podwód) ou à de quelconques autres redevances.

Cela montrait ainsi que la pression fiscale sur le clergé paroissial était double et provenait aussi bien des seigneurs laïcs que de la hiérarchie ecclésiastique elle-même.

39 Dans ses Règles pour les prêtres, composées au début des années 1620, l’archevêque uniate de Polack Jozafat Kuncewicz rappelait ainsi que « les curés ne [pouvaient] rien exiger des laïcs pour le baptême, la confession, la communion, le mariage, les funérailles ou un quelconque de leurs services » et qu’ils ne devaient recevoir que ce qui leur était donné en offrande. SJH, t. 1, n° 73, p. 237 (cité dans С. Сеник, « Берестейська унія…», p. 62).

40 Д. В. Лісейчыкаў, Штодзённае жіццё…, p. 33-34, tableau 2.1.1.

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