Clause ordering, goal ordering, and termination

Dessa maneira, voltando a Kumar (2006), se o modernismo se fragmentou em correntes muitas vezes contra-hegemônicas, elas se deram exatamente em oposição à construção dos “grandes relatos” da modernidade (LYOTARD, 2004) como veremos a partir de agora. Os "grandes relatos" compreendem uma série de características que Bruno Latour (2000) descreve como uma “constituição”. Nela, cada ação – por mais localizada ou aparentemente desconexa que pareça – está ligada a um todo organizado, uma complexa rede de relações na qual o fenômeno corresponde a uma de suas tramas.

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Ou nos termos do estruturalismo lingüístico, os sintagmas apreendidos são vinculados a um paradigma que oferece um macro-panorama da sociedade no qual são estabelecidos os sentidos das ações isoladas.

Latour (2000) descreve a modernidade como um processo constante de “purificação” entre o objetivo e o subjetivo, entre um campo da natureza e um campo do social, um campo do real e um campo da ideologia. A promessa da modernidade, para o autor, sempre foi colocar elementos “híbridos” em uma das categorias que a crítica ou a ciência criavam e recriavam. Dizendo de outra maneira, a modernidade sempre colocou de um lado um espaço não-discursivo, onde o real da sociedade poderia ser encontrado, e de outro lado o que poderia ser identificado como discursos ou ideologias. Entre esses dois campos, um trabalho constante de purificação era articulado. Certamente é preciso destacar que a idéia dos grandes relatos representa um discurso que – como veremos com mais detalhes nessa dissertação – deixa seus restos que possibilitam a articulação de campos opostos e geram a possibilidade de uma análise dialética.

Na modernidade14, para Lyotard (2004, p. 20) as peças representadas por cada fenômeno social estruturam-se de maneira organizada, seja para comporem uma imagem harmônica e funcional, seja para formarem um quadro de contraposição:

Se se quer tratar do saber na sociedade contemporânea mais desenvolvida, deve-se primeiramente decidir qual a representação metódica que dela se faz. Simplificando ao extremo, pode-se dizer que durante o último meio século, pelo menos, esta representação dividiu- se, em princípio entre dois modelos: a) a sociedade forma um todo funcional; b) a sociedade divide-se em duas partes. De qualquer uma das maneiras, postula-se uma razão nomotética, uma ordem teleológica para os eventos e ações que em aparência são múltiplos e diversos.

Pretendemos que essa acepção moderna do entendimento do fenômeno social seja compartilhada de forma diferente por dois campos de articulação importantes e aparentemente opostos: o liberalismo capitalista e o socialismo de inspiração marxista.

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Embora entre o funcionalismo da visão liberal e a dialética do marxismo existam diferenças evidentes, não devemos perder de vista algumas de suas semelhanças. Em primeiro lugar, são grandes relatos que buscam abarcar a sociedade de uma forma totalizante ou teleológica. Em segundo lugar, tratam a política, o direito, a cultura – como alteridades de uma forma econômica, de um modo de produzir. Em suma, uma visão utilitarista dos impulsos humanos (RAWLS, 2002), entendidos os indivíduos como racionais e estáveis, seria o ponto central dos grandes relatos econômicos da modernidade, esquematicamente divididos aqui nessas duas grandes correntes. Vamos notar ainda a visão de ambas as partes de um princípio do “real da produção” em oposição à “ideologia do discurso”, se assim podemos definir.

2.1 A inspiração liberal

Inspirados na escola de economia clássica do século XVIII, os liberais acreditam que a sociedade é regida por uma ordem natural. Essa ordem é formada por livres decisões individuais tendo como base o mecanismo de mercado:

Toda ação humana visa, a priori substituir um estado de menor satisfação por um estado de maior satisfação ou, o que dá no mesmo, a substituir um estado de maior desconforto por um estado de menor desconforto. O aumento de satisfação é o lucro propiciado pela ação. Lucro, no seu sentido mais amplo, é o objetivo de toda ação. Ao agir, o homem não faz mais que escolher os meios para realizar esse objetivo, O que cada um considera um estado de coisas mais satisfatório depende de um julgamento de valor individual e, portanto, subjetivo. Varia de pessoa para pessoa e, na mesma pessoa de um momento para outro. (STEWART Júnior, [s.d], p. 42)15

Para que o sistema funcione, é imprescindível que haja concorrência entre agentes econômicos (STEWART Júnior, [s.d], p. 58). A criação de empresas que busquem o lucro e, portanto, permaneçam competitivas no mercado é, nessa visão, a mola

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Donald Stewart Jr. (1931-1999) é fundador do Instituto Liberal no Rio de Janeiro:

www.instititutoliberal.org.br (Pesquisa realizada em 05/03/2007). A utilização de uma obra de divulgação sobre as teorias do liberalismo, como a que citamos nesse caso, traz a vantagem de oferecer quadros de concisão didática. Entendemos que essa visão é amplamente embasada em Friedman (1982), um dos mais influentes expoentes das teorias do neoliberalismo da forma como foi vulgarizada. John Rawls (2002), por sua vez, embora seja considerado um dos grandes autores liberais do último século, apresenta questões bem mais abrangentes e complexas a partir de um ponto de vista da arquitetura política que não cabe nesse trabalho desenvolver em detalhes. No entanto, registramos que ele desenvolve concepções das liberdades básicas, centradas em indivíduos racionais.

propulsora da iniciativa e da criatividade que vai gerar a concorrência necessária para o bom funcionamento do sistema. A visão da empresa no sistema de capitalismo liberal é funcionalista, cabendo a ela a maximização de seus lucros de forma a garantir a sustentabilidade e a diversidade, gerando empregos e progresso. Por isso as companhias são consideradas como locus privilegiado do desenvolvimento econômico capitalista, visão que atinge seu apogeu com as teorias do liberalismo.

Cabe aqui dizer que estamos num campo em que a esfera do econômico absorve a do político. Um dos principais pensadores do modelo neoliberal, Milton Friedman (1982, p. 17), percebe uma identidade inseparável entre ambas. A liberdade política para ele estaria em um grau de dependência direta da liberdade econômica. Dessa maneira, as interferências indevidas sobre a concorrência e a iniciativa das empresas seriam verdadeiros atentados às liberdades individuais. Nessa visão sistêmica, cabe à empresa um papel duplo, de agente econômico central na vigência do sistema, e ao mesmo tempo – e sem que para isso seja necessária qualquer gestão – de garantidora da livre escolha e, portanto, de paradigma da liberdade. Dessa maneira, a instância política torna-se atrofiada, um mero apêndice da instância econômica. Portanto, bastaria assim à empresa gerir seus negócios, obter lucro, desenvolver-se de maneira vigorosa oferecendo bens e serviços para que seu papel em relação à sociedade fosse cumprido como garantidora das liberdades individuais.

Vejamos que nessa concepção a economia é entendida como uma rede extensa de relações que, por sua complexidade, fornece um modelo naturalizado de gestão para a sociedade. Ou seja, o enorme número de decisões promovidas pelos agentes econômicos representaria uma organicidade geradora de certo nível de racionalidade, como o descrito na célebre imagem da “mão invisível” reguladora do mercado, criada por Adam Smith no século XVIII. A racionalidade econômica, alimentada por uma rede ampla de decisões, constitui-se assim em uma “natureza” na qual os homens habitam e da qual as demais instâncias permanecem dependentes. Uma decisão voluntarista viria a conturbar esse funcionamento orgânico dos agentes e ferir o discurso liberal que propõe na economia uma formulação ôntica: a propriedade já existe em estado de natureza e, sendo uma instituição anterior à sociedade, é um direito natural do indivíduo que não pode ser violado (MELLO, 1991). Ou seja, o humano é “aquele que possui”, aquele que por princípio participa de um mercado de bens. Partindo dos pressupostos dessa teoria,

qualquer intervenção numa ordem que é por definição intrinsecamente regulada, a da economia, representaria uma medida atentatória à liberdade.

Outro pensador importante das teorias liberais, John Rawls (2002, p. 301), embora procure fazer uma crítica sob o ponto de vista político do utilitarismo econômico como base moral determinante na sociedade, estabelece uma noção de bens primários, “a renda e a riqueza” como fundamentais para o estabelecimento de sua tese de “justiça com eqüidade”. Direitos e liberdades básicos mantêm, portanto, um vínculo com os aspectos econômicos.

Para o discurso liberal, a principal fonte de agressão a essa ordem seria a intervenção da política e como seu principal representante estaria o Estado. O discurso do liberalismo econômico pregando um Estado mínimo, ou atrofiado, é bastante conhecido e foi amplamente difundido com conseqüências econômicas e políticas importantes a partir dos anos 1980, com a ascensão do Partido Conservador no Reino Unido, com Margareth Tatcher e do Partido Republicano nos Estados Unidos, com Ronald Reagan (FIORI, 1999). Durante a década de 90, o discurso liberal provocou na América Latina uma série de transformações de amplas conseqüências econômicas e sociais que não cabe analisar neste trabalho 16. Claramente há um desconforto com essa concepção de hipertrofia da esfera econômica no discurso socioambiental da empresa capitalista. Fosse de outra maneira e não seria possível entender o motivo pelo qual há empresas que cumprem seu papel clássico de gerar lucro e dividendos e – por não ter uma participação que siga determinados padrões considerados adequados – não podem por esses mesmos padrões ser consideradas socialmente responsáveis.

2.2 A inspiração marxista

Para falar sobre uma das vertentes da política na modernidade, o “grande relato” de inspiração marxista, usamos concepções desenvolvidas por Jaques Rancière em O Desentendimento: Política e Filosofia (1996), que ajudam a situar uma visão contemporânea dessa forma de organização de pensamento. Essa escolha, entre muitas possíveis, deveu-se ao recorte discursivo com que Rancière trabalha as questões do

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Para mais informações ver o artigo América Latina: do desenvolvimentismo ao neoliberalismo (CANO, 1999)

marxismo, o que nos será útil adiante e acrescentará alguma novidade ao bem conhecido arcabouço marxista que sugere ênfase na base material da sociedade.

Mas, antes disso, é necessário situar o pensamento do autor em relação às esferas do político e do econômico. Jaques Rancière, voltando-se à antiga filosofia grega, principalmente à Aristóteles, nos dá um importante caminho para fazer uma separação entre esses espaços:

A política começa justamente onde se pára de equilibrar lucros e perdas [...]. Para que a comunidade política seja mais do que um contrato entre quem troca bens ou serviços, é preciso que a igualdade que nela reina seja radicalmente diferente daquela segundo a qual as mercadorias se trocam e os danos se reparam. (1996, p. 21)

A instância do político nas suas origens, portanto, não era absorvida pela do econômico. Ela representava a interrupção dos simples efeitos de dominação econômica que contrapõem ricos e pobres, dominantes e dominados sob o ponto de vista da economia. O arcabouço da política só se instaura com uma noção de igualdade, que faz com que as diferenças sejam tomadas como uma noção de “dano” a ser reparado. Ele se dá antes de mais nada pelo estabelecimento de uma cena em comum. No embate necessário sobre esse estabelecimento está, para Rancière, o verdadeiro sentido da política. O jogo está no estabelecimento do espaço onde se fala e onde se produz sentido. A política só existe no reconhecimento de que existe uma “parcela sem parcela”. Para Rancière

Existe política porque aqueles que não têm direito de ser contados como seres falantes conseguem ser contados e instituem uma comunidade pelo fato de colocarem em comum o dano, que nada mais é que o próprio enfrentamento, a contradição de dois mundos alojados em um só. (Ibid., p. 40)

Em Rancière, há três abordagens para a política que dominaram todo o cenário ocidental ao longo dos séculos: a arqui-política – com inspiração em Platão; a para- política – gerada por Aristóteles e finalmente a meta-política, de inspiração marxista.

A primeira transforma a política em organização dos papéis sociais. A comunidade passa naturalmente a ser o lugar onde “a cabeça comanda a barriga”, onde a superioridade do “melhor sobre o menos bom” não representa uma violência ou uma

usurpação. Nesse caso, surge como virtude do homem comum a temperança, a moderação, a submissão à ordem. A arqui-política é uma totalidade que não deixa restos ou espaços vazios na sociedade. Isso supõe a supressão dos elementos polêmicos.

A para-política aparece na formulação de Aristóteles e estabelece para sempre um princípio de igualdade. Não seria possível supor que os “melhores” exercessem sempre o poder na pólis onde “todos são iguais por natureza”. Segundo Rancière (1996), Aristóteles trata essa igualdade como um fato natural. A partir dessa inversão, o lugar que cabe à política é o que viria a se constituir em seu mote principal – o que os modernos chamarão de poder – e a sua centralidade em instituições. São os aparelhos de poder que passam a redistribuir as parcelas da sociedade, não da forma naturalizada como na arqui-política platônica, mas através das especificidades de uma formação que busca seu fim na pacificação social. Esse quase artifício chamado “poder” é o que introduz o mecanismo pelo qual os conflitos encontram uma instância mediadora.

A meta-política para Rancière, terceira vertente à qual o autor se refere, está originada no pensamento de Marx, que aqui vai nos interessar particularmente. Ela instaura a política como “mentira”, como um anteparo da expressão das reais contradições da sociedade encontradas na luta de classes. A verdade da sociedade está nas classes sociais, entendidas no sentido político como “um operador do litígio, um nome para contar os incontados, um modo de subjetivação sobre-impresso sobre toda e qualquer realidade dos grupos sociais” (Ibid., p. 91). Dessa maneira, a “classe do proletariado”, entendida no sentido político do termo, dentro da concepção da sociedade que tem como motor a luta de classes, passa a representar um novo recorte para o litígio primordial ao dar uma classificação para a “parcela dos sem parcela”.

Rancière entende que a noção de classe opera na cisão de dois sentidos: por um lado é um agrupamento de homens ordenados por sua origem ou sua atividade, que lhe conferem um estatuto e uma posição particular; por outro é a contagem de toda a parcela de reivindicação da sociedade em uma divisão com identidade específica. As demandas de diversas ordens acumuladas na sociedade encarnam um único nome: o do “proletariado”. Todas as formas de opressão e as assimetrias são tratadas na tradição marxista por um recorte que aglutina a “parcela dos sem parcela” em uma orientação unitária baseada na existência de classes sociais.

Essa operação que liga um recorte econômico a um político não é desprovida de conseqüências. A idéia de poder que desde Aristóteles era entendida como um lugar específico da política passa a ser um subproduto do “real” da sociedade, agora concebido como a luta de classes, onde todas as demandas estão vinculadas a um sentido de identidade econômica. O lugar das disputas pelo poder desde então é um lugar vazio, uma “ideologia” que afasta o homem da percepção de suas reais condições de existência dadas no plano material.

No “grande relato” de inspiração marxista, também a economia, como acontece com o liberalismo econômico, tem um papel preponderante em relação à política, enfatizando a base material da sociedade como determinante para a constituição de uma superestrutura. Podemos encerrar esse ponto com uma citação de Jameson (2000, p. 273), que termina de maneira exclamativa:

Isso significa que o “socialismo” não é exatamente uma idéia política, ou se preferirmos, que ele supõe o fim de um certo pensamento político. Isso significa ainda que efetivamente temos nossos homólogos entre os pensadores burgueses [...] os neoliberais e o pessoal do mercado: também para eles a filosofia política não tem nenhum valor [...]. De fato, vou argumentar que temos muito em comum com os neoliberais, na verdade quase tudo – exceto os fundamentos!

Podemos resumir da seguinte forma os passos para se chegar a uma concepção do pós-moderno.

1 – Para chegarmos a uma noção eficaz do pós-moderno, abordamos a existência da modernidade como um momento histórico desnaturalizado, circunscrito e identificável como um mundo da dialética possível.

2 – A noção do moderno está atrelada a uma distinção entre os campos da infraestrutura e da superestrutura que não eram necessariamente identificáveis em um momento pré-moderno, em que a tradição e a cultura estavam intimamente relacionadas ao modo de produção e, portanto, não ofereciam uma separação suficiente para serem tratados dialeticamente.

3 – A distinção surge com o avanço do sistema capitalista industrial que retira a economia da casa e de seus estatutos para alçá-la a uma esfera auto-referente e sistêmica. No momento em que os aspectos produtivos e sua lógica

instrumental passam a exercer pressão sobre todas as formas de relação humana, os pólos do jogo dialético podem ser resumidos em infraestrutura/superestrutura ou “real da produção”/ “ideologia”.

4 – Na modernidade surge a concepção de um sujeito centrado e racional, apto a decisões utilitárias e, portanto, passível de um entendimento teórico abrangente, representado pelos “grandes relatos”.

5 – Dois dos “grandes relatos” em torno dos quais se organizaram importantes pólos de debate, o liberalismo capitalista e o socialismo de inspiração marxista, embora apresentem divergências, podem ser entendidos dentro de um quadro em que economia, no sentido moderno, é separada da esfera do discurso e constitui assim uma instância não-discursiva, um real último. 6 – Os “grandes relatos”, ao coincidirem em uma concepção de que o real está na

produção, afastam para o campo do discurso qualquer forma outra de dicotomia.

7 – Na visão de Kumar, que compartilhamos, não significa, contudo, que o grande relato econômico constituía a totalidade da sociedade. A presença de um campo da cultura ou da ideologia, ou pelo menos parte dele17, separado da esfera econômica, significava a possibilidade de uma relação dialética entre as duas esferas.