Biographie sommaire de Brecht

En premier lieu nous ferons appel à L’imagination, essai philosophique publié

par Sartre en 1936. Dans cette œuvre qui se propose de discuter le phénomène de l’imagination, l’auteur fait un inventaire critique des théories de l’image, de Descartes à Husserl. Il constate que toutes ces théories, sans exception, ont échoué en raison du postulat métaphysique sur lesquelles elles reposaient. En fin de compte « Il s’agit toujours de prendre position en face de la question métaphysique de l’âme et du corps »³⁸⁷. En critiquant les théories de l’image, Sartre combat ce manichéisme que nous avons rencontré chez Stanislavski, Copeau et Jouvet, lorsque ces derniers tentaient d’éclaircir le travail de l’acteur ; c’est pourquoi l’examen de cette œuvre de Sartre revêt une telle importance au début de la troisième partie de notre recherche.

Dans son étude Sartre fait une description minutieuse de chaque théorie de l’image et montre au lecteur les contradictions et les lacunes de chacune d’elles ainsi que l’éventuelle nécessité d’une croyance en des tours de magiepour conclure la logique de la théorie. Sartre montre clairement que ces théories échouent parce qu’elles se construisent toutes sur le même postulat, l’identification de l’image à la

perception³⁸⁸ :

«...dès qu’on détourne son esprit de la pure contemplation de l’image en tant que telle, dès qu’on pense sur l’image sans former des images, il se produit un glissement et de l’affirmation de l’identité d’essence entre l’image et l’objet, on passe à celle d’une identité d’existence. Puisque l’image c’est l’objet, on en conclut que l’image existe

comme l’objet. Et, de cette façon, on constitue ce que nous appellerons la métaphysique naïve de l’image. Cette métaphysique consiste à faire de l’image une copie de la chose, existant elle-même comme une chose. (...) C’est pourtant cette ontologie naïve de l’image que nous allons retrouver, à l’état de postulat plus ou moins implicite, chez tous les psychologues qui ont étudié la question »389.

387 Jean-Paul SARTRE, L’imagination, Édition corrigée avec index par Arlette Elkaïm-Sartre, Paris :

Presses Universitaires de France, 1re édition : 1936, 6e édition « Quadrige », 2003. pp. 81-82.

388 Dans le Chapitre II de cette partie de la recherche, quand nous abordons les « niveaux de conscience » dans la théorie de la personnalité, nous pouvons accompagner la différence entre image et perception : conscience imageante et conscience perceptive – les deux niveaux de conscience non-réflexive.

Dans les théories examinées par Sartre, on part d’une vérité a priori et on en fait des déductions jusqu’à arriver à un point où l’on a besoin de recourir à la notion d’âme, d’esprit, à l’inconscient ou bien au « Je » intérieur pour arriver à une conclusion. Nous

allons reprendre brièvement les vérifications et les constatations faites par Sartre dans cette étude.

En premier lieu il examine la théorie de l’image proposée par Descartes. « Le principal souci de Descartes (…) c’est de séparer avec exactitude mécanisme et pensée, le corporel étant entièrement réduit au mécanique »³⁹⁰. Il est important de souligner que chez Descartes la pensée est synonyme d’ « âme ». La pensée est donc innée. « Je pense » est la vérité du cogito, c’est la vérité première. Descartes sépare l’âme et le corps et pour lui, « L’image est une chose corporelle, elle est le produit de l’action des corps extérieurs sur notre propre corps »391. « L’image serait l’impression matérielle produite par le cerveau, et la pensée c’est ce qui nous donnerait la conscience de l’image »³⁹². C’est-à-dire, la pensée (ou l’âme) c’est ce qui décide ce qui est l’image. Cependant, Descartes ne réussit pas à tirer les conclusions ultimes de sa thèse sur la séparation entre le corps et l’âme :

« Il n’a pas pu accepter que l’âme, juste en survolant le corps, dans le cas d’une blessure, l’aie perçue de la même façon qu’un pilote percevrait des avaries dans son navire. Dans ce cas, il n’y aurait pas de souffrance. Dans ses Méditations, l’auteur du Discours de la méthode a été mené à admettre un certain mélange de l’esprit avec le

corps (...). C’est-à-dire : pour considérer la réalité de la douleur, Descartes fut amené à ‘introduire dans l’âme une certaine matérialité, ou dans l’image matérielle une certaine spiritualité’393» 394.

En analysant la théorie de Descartes sur l’image, Sartre a vérifié que celui-ci a pris comme point de départ une vérité première, la vérité du cogito, qui implique la séparation radicale entre corps et âme (ou pensée). Sartre a constaté que Descartes n’a pas réussi à éclaircir la question de l’image en se maintenant fidèle à son postulat. Descartes a été obligé de trahir son propre principe.

390 Jean-Paul SARTRE, L’imagination, op. cit., p. 7. 391 Ibid., p. 7.

392 Pedro BERTOLINO, Sartre: Ontologia e Valores [Sartre: ontologie et valeurs], Th: Pontifica Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 1979, p. 28. Traduction de Luciana Cesconetto F. da Silva.

393 Jean- Paul SARTRE cité par Pedro BERTOLINO, ibid., p. 28. 394 Ibid., pp. 28 - 29.

Sartre expose ensuite la théorie de l’image de Leibniz : « Tout l’effort de Leibniz touchant l’image est d’établir une continuité entre ces deux modes de connaissance : image, pensée ; l’image chez lui se pénètre d’intellectualité »³⁹⁵. Selon Leibniz le monde de l’imagination est un pur mécanisme dans lequel il n’est pas possible de distinguer les images des sensations. Par exemple, la chaise en image n’est rien d’autre que la chaise en réalité³⁹⁶. Nous constatons ici le postulat a priori : celui de l’identification fondamentale entre image et perception. Leibniz assure encore que « ...c’est dans l’âme que, d’une façon inconsciente, les images se conservent et sont liées entre elles »³⁹⁷. Le problème des philosophes avec cette question se trouvait dans le point de départ de leur théorie : ils partaient du postulat a priori, celui de l’identification fondamentale entre image et perception qui était, pour eux, une vérité indéniable. Ne pouvant cependant pas nier la constatation concrète d’une différence entre image et perception ils cherchent ce qui permet de les distinguer. Leibniz a dit que la seule différence entre image et perception se trouve, en ce qui concerne l’image, dans le fait que l’expression de l’objet est confuse, et concernant la perception, dans le fait que l’expression de l’objet est claire. Sartre conclut que « Leibniz a fini par dissoudre l’imagination dans la pensée et a perdu l’image comme fait ou donnée immédiate de la conscience »³⁹⁸.

La troisième théorie vérifiée par Sartre a été celle de Hume. Ce dernier « s’efforce (...) de ramener toute la pensée à un système d’images »³⁹⁹. Sartre constate que cet auteur suppose la notion d’inconscient, malgré l’absence du terme⁴⁰⁰. Selon Hume il y a

« ...un monde de faits-images, derrière lequel il faut retrouver une pensée, qui n’apparaît qu’indirectement, comme la seule raison possible de l’organisation et de la finalité qu’on peut constater dans l’univers des images (un peu comme Dieu, dans l’argument physico-théologique, se laisse conclure de l’ordre du monde) »401.

395 Jean-Paul SARTRE, L’imagination, op.cit., p.10. 396 Ibid., p. 10.

397 Ibid., p. 10.

398 Pedro BERTOLINO, Sartre: Ontologia..., op.cit., p. 29. 399 Jean-Paul SARTRE, ibid., p. 12.

400 Ibid., p. 13. 401 Ibid., p. 19.

En réduisant tout à l’image, Hume a perdu la réalité de la pensée et n’a plus réussi à la récupérer⁴⁰².

Dans le deuxième chapitre de son œuvre, Sartre vérifie les solutions théoriques présentées par les psychologues contemporains. L’auteur montre que le postulat commun à ces théories continue d’être celui de l’identification fondamentale entre image et perception. Sartre commence par exposer la méthode de construction de la connaissance utilisée par Taine et vérifie que cet auteur n’observe pas directement le phénomène de l’image. Ce qu’il fait n’est qu’un enchaînement purement logique des idées qui conduit, à un certain moment, à une sorte de tour de magie⁴⁰³.

Lorsqu’il analyse la théorie de Théodule Ribot, Sartre dénonce une invention : « ... le positivisme de Ribot, au lieu de s’appliquer à décrire l’image en tant que telle, va s’exercer à contre-sens, en inventant cette notion biologique d’une pensée inconsciente, ‘apparue’ au cours de l’évolution humaine »⁴⁰⁴. Ribot, tout comme Taine, ne se contente pas de la description des faits. Il les explique⁴⁰⁵.

Dans ce même chapitre Sartre examine la théorie de Bergson. « …dans sa théorie de l’image on retrouve toute sa métaphysique et il faut que nous critiquions d’abord ce point de départ métaphysique si nous voulons comprendre le rôle qu’il attribue à l’image dans la vie de l’esprit »⁴⁰⁶. Bien qu’il ait critiqué ses prédécesseurs, Bergson, à son tour, a fait de l’univers un monde d’images. « …il faut supposer, parmi les images, la présence d’un esprit qui se définit comme une mémoire. Cet esprit fait entre les images qu’il recueille des comparaisons, des synthèses et c’est lui qui distingue

son corps des autres images environnantes » 407. Puisque l’image reste toujours une « chose » chez Bergson, elle garde une identité fondamentale avec la perception. Comme il doit cependant distinguer ces deux concepts, il précise : « l’image est presque matière en ce qu’elle se laisse encore voir et presque esprit en ce qu’elle ne se laisse

402 Pedro BERTOLINO, Sartre: Ontologia..., op. cit. , pp. 30-31. 403 Jean-Paul SARTRE, L’imagination, op.cit., p. 25.

404Ibid., p. 37. 405Ibid., p. 34. 406Ibid., p. 42. 407Ibid., p. 46.

plus toucher »⁴⁰⁸. Sartre constate que Bergson n’apporte finalement aucune solution satisfaisante au problème de l’image, « …pas un instant il n’a regardé ses images. (…)

tout est chez lui (…) déductions a priori »409.

Sartre consacre un chapitre de son ouvrage à la théorie de Husserl. Il réalise que cet auteur a réussi à ouvrir une voie vers l’éclaircissement scientifique de l’image, en constatant que la conscience est toujours orientée vers un objet, ce qu’il a appelé « la loi de l’intentionnalité » : « On sait que, pour Husserl, tout état de conscience ou plutôt – comme disent les Allemands et comme nous dirons avec eux – toute conscience est

conscience de quelque chose »410. Husserl voulut emprunter une démarche scientifique et il réalisa que pour échapper à la métaphysique il devait « observer le phénomène », ce qu’il a réussi à faire jusqu’à un certain point. Chez Husserl l’image cesse d’être comprise comme une « chose » et un « contenu de la conscience ». Il n’a cependant pas réussi à aller plus loin. En traitant des images matérielles (tableaux, photos, dessins) et des images dites psychiques, il a conçu le « noème » comme simple corrélatif de la « noèse ». Il finit par

« dissoudre le réel dans la conscience ou bien par livrer en contrebande le monde dans la conscience. Or, si dans le cas de l’exemple d’une gravure je peux l’identifier comme objet-chose autant que comme objet-image, ce qui n’est pas possible lorsqu’il s’agît d’une image mentale : je ne peux jamais la convertir en l’objet d’une perception. Une image mentale ne pourra jamais être un objet-réel, une chose. C’est ainsi que la structure intentionnelle, qui explique la venue de l’imagination et de la perception, ne suffit pas pour les distinguer jusqu’aux dernières conséquences. Voilà le problème traité dans L’Imaginaire »411.

Sartre a conclu que dans toutes les théories qui analysent le problème de l’image, la question est toujours abordée « …avec les mêmes préoccupations. Il s’agit toujours de prendre position en face de la question métaphysique de l’âme et du corps… »⁴¹². Tous les philosophes partent d’une vérité première et à partir de là ils font des déductions logiques. A un certain moment, afin de pouvoir conclure leur raisonnement logique, ils sont obligés de recourir à la notion d’âme, d’esprit ou d’inconscient : « Tous ou presque tous ont fait la confusion (…) entre identité d’essence

408 Jean-Paul SARTRE, L’imagination, op.cit., p. 64. 409Ibid., p. 64.

410 Ibid., p. 144.

411 Pedro BERTOLINO, Sartre, Ontologia..., op.cit., pp. 34-35. 412 Jean-Paul SARTRE, ibid., p. 82.

et identité d’existence. Tous ont bâti la théorie de l’image a priori. Et, quand ils sont

revenus à l’expérience, il était trop tard : au lieu de se laisser guider par elle, ils l’ont forcée à répondre par oui ou par non à des questions tendancieuses »⁴¹³.

Si le point de départ de ces philosophes et psychologues a été l’identification de l’image avec la perception, il leur a bien fallu les distinguer car ils ne pouvaient nier leurs différences au niveau du vécu, c’est-à-dire, au niveau de l’expérimentation. Ils ont dû résoudre la question de la distinction entre l’image et la perception.

« La théorie pure et a priori a fait de l’image une chose. Mais l’intuition interne nous

apprend que l’image n’est pas la chose. Ces données de l’intuition vont s’incorporer à la

construction théorique sous une forme nouvelle : l’image est une chose, tout autant que la chose dont elle est image. Mais, du fait même qu’elle est image, elle reçoit une sorte d’infériorité métaphysique par rapport à la chose qu’elle représente. En un mot, l’image est une moindre chose »414.

Ces théoriciens étudiés par Sartre maintenaient une croyance profane à une vérité première et absolue qui gouverne tout et tous. Ce que les métaphysiciens ont fait, Husserl inclus, c’est d’établir que l’on accède à la vérité première par la perception. Alors, décider ce qu’est la perception c’est décider ce qui est vrai et cela se décide à travers la pensée et le raisonnement. De cette façon, la pensée est ce qui décide, et la pensée, pour les métaphysiciens, de Descartes à Husserl, n’est autre que l’ « âme ». Alors, en fin de compte, tout se décide dans l’âme. C’est l’âme qui gouverne l’homme, c’est l’âme qui décide tout : ce qui est image et ce qui est perception. Ce que le corps vérifie n’a pas d’importance, c’est une illusion des sens. Seul importe ce que l’âme assure, c’est à dire, ce qu’on « pense » à propos du phénomène et pas ce qu’on « vérifie » en observant le phénomène.

De cette façon ils élaborent leur théorie pour expliquer ce qui distingue l’image de la perception, cependant, après les avoir, identifié à priori. L’image en fin de compte est définie comme une fausse perception.

Dans L’imagination, Sartre a vérifié que depuis Descartes jusqu’à Husserl on a

cherché à résoudre le problème de l’imagination, de la pensée et de la perception à partir

413 Jean-Paul SARTRE, L’imagination, op.cit., p. 6. 414 Ibid., p. 5.

d’une vérité première. La connaissance serait ainsi un processus de déduction de vérités à partir d’une vérité première⁴¹⁵. « Toutes ces théories se sont placées du point de vue métaphysico-logique de la vérité et pour cette raison elles n’ont conduit qu’à des échecs »⁴¹⁶.

Pour résoudre le problème il serait alors nécessaire, avec Sartre, d’abandonner le point de départ métaphysique, de partir non d’une vérité a priori, mais de l’observation du phénomène.

Sartre expose sa propre théorie sur l’image dans L’imaginaire. C’est dans cette

œuvre qu’il va aborder l’analogon physique, l’analogon affectif, l’analogon matériel. Selon lui, quand l’imagination entre en jeu, il n’y a pas d’objet-chose. L’objet en image n’est pas l’objet-chose car lorsque nous imaginons, nous avons conscience d’être en présence d’un objet qui n’est pas une chose ; ce n’est qu’un objet. Quand nous arrêtons d’imaginer, cet objet disparaît. La propriété de l’objet en image est exactement celle-là : disparaître quand on s’arrête d’imaginer. Mais cela ne veut pas dire que nous nous trompons quand nous imaginons. C’est une propriété de l’objet en image de ne paraître que pendant qu’on l’imagine, de ne se donner comme objet que quand on l’imagine (il s’agit de l’objet en image psychologique).

Dans L’être et le néant Sartre a décrit le phénomène de la perception et il a

distingué un sujet qui perçoit (percipiens), un objet perçu (perceptum) et un acte de

percevoir (percipere). Il a constaté que cet objet perçu est un chose. Un

objet-chose est un objet qui continue d’être ce qu’il est même après avoir été pensé ou perçu par le sujet⁴¹⁷. Il constate alors que la perception et l’imagination sont deux formes de conscience distinctes : des consciences primaires.

Notre intérêt pour L’imagination concerne particulièrement la critique que Sartre

adresse à l’utilisation de la métaphysique comme base des théories de la perception. Et c’est cette même base que nous avons rencontrée dans les écrits de Stanislavski, Copeau

415 La compréhension de cette question peut être enrichie avec l’étude de l’annexe VII: Vérification scientifique de la circularité métaphysique.

416 Pedro BERTOLINO, Sartre : Ontologia..., op.cit., p. 32.

et Jouvet. Ils ont tous des propos bien définis pour le travail corporel de l’acteur, pour le travail vocal, pour l’étude du texte, mais il arrive un moment à partir duquel ils ne réussissent plus à expliquer ce qui se passe avec l’acteur et ils font appel à la notion d’âme, d’esprit, d’inconscient ou bien de «Moi intérieur». Le chemin que ces directeurs-pédagogues ont suivi est le même que celui des philosophes et psychologues cités par Sartre quand il étudie l’imagination. Ils ont tous essayé de résoudre le problème en plaçant à la base de leur démarche le manichéisme esprit-matière.

Stanislavski, Copeau et Jouvet ont essayé de rendre claires les possibilités du travail de l’acteur en faisant toujoursappel au subjectivisme et se sont toujours emparés de l’élément magique soudainement révélé dans « la manifestation de l’esprit». Ce n’est pas l’acteur qui joue, mais l’esprit qui se manifeste. C’est l’âme qui se révèle ; l’imagination est surnaturelle, les souvenirs viennent de l’intérieur. En cela, ils ont fini par rejoindre les bases théoriques de la psychologie de l’imagination telle qu’elle a été comprise de Descartes jusqu’à Husserl et ils ont manqué les faits, les phénomènes. Ces directeurs-pédagogues sont tombés dans le trou noir de l’obscurantisme, tout comme les théoriciens ont manqué le phénomène de l’imagination à travers les théories de l’imagination.

Ainsi que Sartre a constaté qu’il n’est pas possible d’établir une théorie de l’imagination en débattant la question de l’esprit et de la matière, on peut comprendre qu’il est impossible d’établir une théorie sur le travail de l’acteur en gardant cette même base théorique. En se maintenant sur cette dualité intérieur-extérieur avec laquelle ces directeurs pédagogues se sont débattus, le théâtre va toujours finir par être dilué dans un rituel religieux, enfin, dans du mysticisme, et il y aura toujours cette ambiguïté, source de confusion en ce qui concerne la formation de l’acteur. Quand on travaille avec la dualité intérieur-extérieur on ne comprend pas ce que fait l’acteur. Dans la première partie de cette recherche nous avons montré à de nombreuses reprises que les directeurs-pédagogues reconnaissent combien le travail de l’acteur a quelque chose de mystérieux, d’inexplicable. L’acteur devient un sorcier à partir du moment où l’on dit qu’il doit laisser jaillir son « moi » intérieur, c’est-à-dire, l’esprit qui, sur scène, le possède. On est dans l’occultisme. C’est un mélange de théâtre et de sorcellerie. Comment peut-on

enseigner ainsi? Comment peut-on évaluer le travail d’un élève? Comment est-il possible de faire une critique sur son travail? Tout est flou et obscur.

La vérification scientifique de l’image, comme toute vérification scientifique, implique l’observation du phénomène qui est indicatif de lui même. C’est ce que Sartre fait dans L’Imaginaire. De même, une vérification scientifique du travail de l’acteur ne

va pas faire appel à l’esprit ou bien à l’âme, à l’inconscient ou au « moi intérieur » qui à un moment donné prend la place de l’acteur. Pour échapper aux préjudices provoqués