Al signifie étymologiquement « autre ». La question d’« altérité » revient donc à
la question de la relation entre soi-même et l’autre. La notion du terme traitée par bien des disciplines, telles la sociologie et l’ethnologie, ne se situent pas au centre de notre recherche. Nous souhaitons, en revanche, mettre l’accent sur la relation entre altérité et identité, ainsi que sur la question de diversité et d’individualité/universalité, afin de répondre à ces problématiques : qui est cet « autre » ? Quel est le lien entre identité et altérité ? Comment pouvons-nous décrire cette relation avec l’autre ? Existe-il une
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diversité ou toujours une universalité dans cette relation ? Où se produit le dynamisme de la diversité dans la relation avec l’autre et dans la reconnaissance du monde ? Remarquons-nous un égocentrisme dans l’altérité ? L’analyse de ces interrogations nous permettra ensuite de travailler sur l’altérité et la relation avec l’autre culture en portant un regard didactique : quel rôle l’altérité joue-t-elle dans une classe de FLE ? De quelle manière pouvons-nous faire réfléchir les apprenants à cette question dans l’acquisition de la compétence interculturelle? Comment comprendre le contraste entre la diversité de la relation avec l’autre et l’égocentrisme de soi-même chez les apprenants ?
2.1 Altérité et identité
2.1.1 Relation altérité et identité
Dans le point précédent, nous avons illustré, en révélant la relation entre stéréotype et identité, une fonction primordiale du stéréotype : le stéréotype permet de se catégoriser, de créer sa propre communauté et de construire l’identité sociale de chaque individu par l’image qu’on conçoit. Si l’individu est capable consciemment ou inconsciemment de s’identifier en catégorisant la société, c’est-à-dire en prenant du recul avec l’« autre » communauté pour appartenir à la sienne, il existe un lien entre soi- même et l’autre lors de la fondation de l’identité. L’identité reste donc un élément non négligeable dans la question de l’altérité.
G. H. Mead a montré dans son ouvrage que « la genèse de l’identité personnelle, du « soi » (self) ne peut pas être conçue comme un phénomène personnel. La genèse de l’identité s’inscrit toujours dans une relation interactive à autrui »37. En effet, la naissance de l’identité se construit au contact des autres, le contact avec d’autres communautés et d’autres identités pour que l’individu trouve sa propre communauté et définisse sa propre identité. L’identité se construit donc sur la relation avec l’autre, c’est-à-dire sur l’altérité. Cette identité ne pourrait exister en dehors d’une dialectique avec l’autre (De Carlo : 1998). M. De Carlo confirme aussi la relation entre l’identité et
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l’altérité :
Si l’identité peut être définie comme l’idée que chacun se fait de soi-même et qui comprend son histoire personnelle, les opinions concernant ses capacités, ses possibilités et ses attentes, la définition de sa place dans le monde, etc., elle n’est pas pour autant le résultat d’un choix individuel et délibéré, mais celui d’une confrontation continuelle, au cours de laquelle l’individu apprend à se connaître et à construire son image par rapport à l’image de son propre groupe, des autres groupes et des rapports entre les groupes (De Carlo, 1998 : 88).
L’auteur de L’interculturel révèle donc le parcours de la confrontation avec l’autre et son identité. Selon elle, cette dernière pousse l’individu à avoir le contact avec l’autre, mais cette confrontation avec l’autre lui permet également de se connaître - connaître son propre groupe et connaître son identité - . L’altérité et l’identité entretiennent donc une relation qui exécute un trajet d’aller-retour entre soi et autre. L’altérité illustre l’identité de l’autre et reflète l’identité de soi-même, tout en gardant une confrontation continuelle entre les deux.
Cette réflexion sur la relation altérité et identité nous permet de revenir à notre question préliminaire mais aussi la question de base : qui est cet « autre » ? Comment le comprendre ? Il nous paraît toujours intéressant de partir de la piste de l’« identité » pour obtenir la réponse.
2.1.2 Qui est « Autre » ?
Il est tout d’abord nécessaire de vérifier la signification de l’« autre ». Si nous prenons Le Petit Robert comme point de repère, l’« autre » indique le sens « qui n’est pas le même, qui est distinct » (2015 : 188). En effet, le terme reflète sémantiquement
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Soi-même
une sorte de distinction et de différenciation entre soi et autrui. L’identité de « soi » doit s’opposer à celle de l’« autre » pour produire cette altérité. Dans ce point de vue, les deux identités restent opposées et se distinguent l’une de l’autre.
Néanmoins, l’évolution de la société moderne et la fréquence des contacts culturels rendent la question d’identité encore plus complexe. Il n’est plus possible de définir un individu par une seule identité, puisque les membres de la société sont tous des êtres composites qui appartiennent aux différents « macro-groupes » et « micro- groupes ». Nous ne sommes plus mono-identitaires mais « poly-identitaires » (Morin : 1987). Cela décide le fait que les groupes d’affiliation ne peuvent pas être définis de manière exclusive, selon F. Laplantine (1994), car cette distinction avec l’autre est loin d’être une simple différenciation au niveau du nom, du sexe, de la nationalité ou de l’ethnie. Nos communautés d’appartenance ne restent pas toujours « juxtaposées ». Il se peut que nos macro-groupes et micros-groupes se touchent voire se croisent. Ainsi, l’identité de soi et celle de l’autre ont la possibilité de se toucher ou de se croiser.
Revenons donc à notre objet de recherche depuis le début : « autre ». L’analyse du caractère poly-identitaire de l’individu ouvre une autre piste pour interpréter ce concept. Si le soi et l’autre disposent de la probabilité du croisement identitaire, il ne sera plus approprié de ne considérer l’autre que comme l’opposant du soi-même. Nous pouvons illustrer quelques situations de l’altérité avec le schéma ci-dessous :
Micro-identité 1 Micro-identité 2 Micro-identité 3 Soi- même Autre Autre Soi-même
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Nous pouvons constater que l’autre n’est pas constamment antagoniste du soi. Dans chaque micro-identité, il se peut que l’autre lui-même se transforme et le lien qu’il entretient avec le soi évolue. Il est donc inapproprié de toujours positionner l’autre sur un même niveau statique opposé du soi, comme une division raide entre noir et blanc. F. Laplantine nous rappelle qu’« il nous faut sortir du face à face stérile des blocs homogènes : [...] la Chine n’est pas l’autre de l’Europe, ni l’inverse » (2012 : 30). Si « l’identité se pense en termes de pluralité, de complexité, de négociation et de stratégie » (Abdallah-Pretceille, 2005 : 36), nous devons donc prendre en compte la complexité du concept de l’autre et de l’identité de l’autre dans l’altérité. Cette réflexion nous servira fortement dans la prochaine analyse sur l’altérité au niveau didactique dans le point 2.3.
2.2 Quelle relation avec l’autre?
Nous avons essayé de mener une analyse sur la relation entre altérité et identité. À travers la recherche sur l’identité, la complexité de l’autre dans l’altérité nous permet d’avancer sur les interrogations : quelle est la relation entre soi-même et l’autre? S’agit- il d’une simple recherche sur la différenciation ou la proximité dans une relation d’altérité? L’appréhension de ces questions importantes concernant la relation avec l’autre dans l’altérité nous fournira ultérieurement plus d’informations pour la réflexion sur l’altérité en classe de FLE .
2.2.1 Un dynamisme culturel en altérité
Si nous revenons à la signification de l’« autre » dans Le Petit Robert, le deuxième sens qui suit le premier - « qui n’est pas le même, qui est distinct » - s’exprime comme « qui n’est pas le même tout en étant très semblable » (2005 : 188). Ces deux explications présentent une discordance entre la différenciation et la proximité dans la relation soi et autre.
Cela nous renvoie à la polémique de l’universalisme et de l’individualisme sur la reconnaissance de la culture dont nous avons parlé dans le premier chapitre. Si Hegel, les philosophes des Lumières, et l’anthropologue E. Tylor préconisent un universalisme
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dans la culture et la reconnaissance du monde, certains ethnologues et anthropologues comme F. Boas mettent le relativisme en premier lieu38. Les points de vue des premiers nous permettent de repérer une unicité et une collectivité dans la relation avec l’autre. Le soi et l’autre partagent leurs points communs et constituent une collectivité cohérente. La question de l’altérité « s’évapore » dans cet universalisme. Les relativistes et les individualistes quant à eux soulignent la singularité chez les individus. La question de distinction est privilégiée et la relation avec les autres nous semble beaucoup plus tendue dans leur constatation.
Notre recherche dans le point 2.1 précise déjà un résultat sur la complexité de la compréhension de l’« autre ». S’il n’est plus pertinent de le considérer comme un simple bloc opposé au « soi » dans la société moderne, il ne nous paraît pas non plus approprié de traiter la question de la relation avec l’autre - l’altérité - avec un point de vue mono-latéral de l’universalisme ou de l’individualisme.
Nous avons analysé dans le premier chapitre théorique une considération « évolutive » et « mobile » sur la culture et sur la compétence interculturelle en classe de FLE. Le concept de « culturalité » proposé par M. Abdallah-Pretceille et L. Collès nous a fourni une piste de réflexion non pas simplement sur les « traits culturels » statiques qui décrivent et qualifient « LA » culture cible d’une manière singulière et exclusive, mais plutôt sur la mobilité et la continuité « DES » cultures en portant un regard évolutif et ambulatoire39. Nous avons bien compris les éléments essentiels dans la reconnaissance de la culture consistant davantage à « un processus dynamique, à des échanges, des métissages et des transgressions » (Abdallah-Pretceille, 2005 : 36). C’est donc ce « dynamisme culturel » qui importe dans les contacts culturels et dans la relation avec les autres.
Ces réflexions nous indiquent donc une direction pour répondre à la question que nous avons posée au début du point 2.2 sur la relation avec l’autre dans l’altérité. Le traitement de la question avec un point de vue mono-latéral de l’universalisme ou de l’individualisme, ou encore avec la division radicale sur la différenciation et la proximité entre cultures nous semble une contrainte qui limite la question à un seul
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À voir notre analyse sur E. Tylor et F. Boas dans le chapitre I, 1.2.2 b : « Une universalité chez Tylor et une relativité chez Boas ».
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Nous avons discuté des caractéristiques évolutive et ambulatoire de la notion de culture dans la théorie de « culturalité » (Partie I, chapitre I).
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niveau. Si notre identité « s’affirme, évolue, se réaménage » (Dortier, 1998 : 52), il nous paraît intéressant de nous servir du concept de « dynamisme culturel » pour enrichir notre analyse de l’altérité avec une perspective évolutive et continuelle.
Cet avis a aussi été soutenu par P. Ouellet dans ses travaux Le principe d’altérité. L’auteur indique que l’enjeu de l’altérité concerne « nos manières de vivre-ensemble [...] et nos façons de faire, de produire et de créer, notamment par et dans le langage » (2007 : 8). Nous voyons ici un dynamisme des contacts entre les individus dans une vie commune. Il précise :
Nous ne sommes pas seulement des êtres-là, dans la proximité du monde qui nous entoure en nous apparaissant, mais des êtres-avec qui ne sont au monde qu’ensemble, dans l’apparaître commun du monde, dans la présupposition que le monde est éprouvé par l’autre comme par soi-même, ce soi apparaissant dès lors comme un autre (Ouellet, 2007 : 32).
Les expressions « êtres-là » et « êtres-avec » décrivent nettement la relation mobile et continue entre soi et autre. Nous ne sommes pas des êtres statiques qui sont présents d’une manière passive dans le monde, mais des êtres ambulatoires qui créent et construisent par eux-mêmes le monde à travers des échanges et des contacts dynamiques entre soi et autre. Ces deux derniers coexistant entretiennent des liens indispensables pour ce dynamisme, lequel constitue un monde dynamique.
L’auteur se sert de la notion de « monde » pour renforcer ce point :
L’unité élémentaire du monde n’est pas la chose, le fait, dans son inertie et sa stabilité, dans son existence toute faite, son être réifié, mais le cas, l’événement, l’apparaître brusque de ce qui tombe soudain, sous le sens ou dans le réel : ce qui n’est pas encore et ne sera bientôt plus, ce qui n’a pas toujours été et ne pourra pas toujours être, ce qui s’inscrit non seulement dans l’espace comme pure étendue mais dans le temps aussi, comme surgissement et évanouissement plus ou moins continue de l’apparaître (Ouellet, 2007 : 14)
M. Abdallah-Pretceille et L. Collès partagent l’avis de l’auteur tout en y apportant une nuance. Ces deux derniers expliquent le processus dynamique des contacts culturels entre soi et autre, tandis que P. Ouellet les poursuit en renforçant les effets que le soi et l’autre créent : ils construisent un monde qu’on ne peut pas décrire comme un trait ou un objet figé, mais c’est un univers qui se transforme et évolue d’une manière dynamique, continue, et même imprévue.
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Cette idée fait aussi écho dans l’ouvrage d’E. Glissant. Selon lui, les différences dans le divers « se rencontrent, s’ajustent, s’opposent, s’accordent et produisent de l’imprévisible » (1996 : 98). Nous voyons cette idée de dynamisme également chez F. Laplantine qui indique que l’universel n’est pas « définitif, arrêté, essentialisé et imposé » :
Cet universel non comme état, mais comme devenir et comme éthique [...]. Non pas comme donnée posée, postulée. Non pas comme principe mais comme processus et comme parcours (Laplantine, 2012 : 23).
C’est donc le processus et le parcours qui importent. L’intérêt de l’altérité dans la recherche interculturelle consiste donc à voir comment la relation avec l’autre se dynamise et évolue. Ainsi, l’altérité - la relation avec l’autre - n’est pas quelque chose de statique ou défini. Il sera favorable d’avoir une perspective globale, évoluée et mobile. Il n’est donc inintéressant d’effectuer une comparaison simple des traits figés entre différenciation et proximité, mais de trouver une « résonnance » (Laplantine, 2012 : 30) dans la relation d’altérité entre les différentes cultures, car l’altérité est une « véritable « sensibilité », un ensemble d’attitudes, d’affects et de comportements » (Ouellet, 2007 : 9).
2.2.2 Egocentrisme et question de soi dans la relation avec l’« autre »
Les points précédents illustrent une complexité de l’autre dans la question de l’altérité et une complexité de la relation entre soi et l’autre. La multiplicité des micro- identités et macro-identités des individus décide la délicatesse dans la relation avec les autres. Leur relation peut être conflictuelle, tolérante ou rejetée et est loin d’être immobile dans notre recherche précédente. Si les « êtres-avec » constituent une continuité dynamique dans la relation entre soi et autre aux différents niveaux temporel et spatial, ce dynamisme relationnel produit donc une diversité dans l’altérité.
Nous développerons davantage la question de diversité dans le prochain point en mettant l’accent notamment sur le côté enseignement/apprentissage. Mais cette diversité nous pose une autre question sur la relation soi/autre qui occupera une place importante dans notre prochaine analyse en didactique : comment le soi et l’autre se positionnent- ils dans une relation d’altérité? Entretiennent-ils un équilibre relationnel dans la diversité?
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Nous pouvons revenir à la précédente analyse sur le stéréotype qui fournit un point de départ à cette question. Nous avons compris que le stéréotype conforte l’identité sociale et apparaît « avant tout comme un instrument de catégorisation qui permet de distinguer commodément un « nous » d’un « ils » » (Amossy et Herschberg, 1997 : 45). Le parcours de cette catégorisation entre nous/ils et soi/autre présente un renforcement de « l’estime de soi » selon les auteurs (ibid.). Le sujet - le soi - dans cette relation se place sur un plan prioritaire. Il se peut qu’il effectue consciemment ou inconsciemment une exagération des similitudes dans son groupe d’appartenance pour acquérir une « physionomie spécifique qui différencie des autres » (ibid.). Par conséquent, dans l’altérité culturelle, il est probable que le statut du soi s’élève et celui de l’autre se décline pour que le premier obtienne sa spécificité distinctive par rapport à l’autre. La relation entre soi et autre n’est plus équilibrée.
Cette analyse nous emmène au concept « égocentrisme » que R.-M. Chaves décrit comme « une tendance naturelle de l’évolution » qui « consiste à se prendre pour le centre du monde et à penser que son existence dépend exclusivement de lui » (2012 : 47). Elle indique que les personnes égocentriques « restent centrés, polarisés sur eux- mêmes et leur manière de voir et d’interpréter le monde. Leur égocentrisme guide leurs attitudes, leurs jugements et leurs rencontres. Ils ne parviennent pas à relativiser leur point de vue, perçu comme le seul valable » (ibid.).
Nous constatons donc le fil qui relie l’égocentrisme avec le rôle de soi dans l’altérité. Pour s’identifier et pour se distinguer de l’autre, il catégorise le monde et l’interprète de sa manière. Il part de soi-même pour former sa perception sur l’autre et pour donner des jugements de valeur. Cette attitude et ce comportement le mettent donc au centre de la relation avec l’Autre.
Mais le soi ne s’incarne pas d’un « égocentrisme absolu ». Il manque de prudence si l’on considère les deux éléments comme identiques. La perception de l’autre peut s’obtenir avec le stéréotype du soi. Le point de départ de l’individu est lui- même et son rôle dans cette relation est prioritaire. Mais cela ne signifie pas une absence de relativité, ni une perception qui se présente comme la seule valable. Il est éventuel que le soi rencontre l’autre en valorisant le soi-même mais sans ignorance de l’existence de l’autre.
R.-M. Chaves indique que tout contact avec d’autres cultures est filtré par « l’égocentrisme, le sociocentrisme et l’ethnocentrisme » (2012 : 47). En effet, quelle
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que soit la société où on se situe, quel que soit le groupe auquel on appartient, il n’est pas faisable qu’on se désaliène complètement de son égocentrisme. C. Lévis-Strauss confirme dans Race et Histoire l’omniprésence des centrismes qui sont comme les faits de toutes les sociétés humaines, même les plus isolées (1987). Nous pouvons aussi nous référer au point de vue de G. Rist qui part de la formation de l’image stéréotypée pour analyser le centrisme du soi dans l’altérité : « l’image que l’on se forme de l’autre - mais aussi la critique de cette image - s’exprime nécessairement dans un langage qui est lui-même déterminé culturellement » (1978 : 9). Dans un contact d’altérité, c’est donc le soi-même qui prononce sa perception de l’autre. C’est le soi qui est au centre de la relation.
Si le soi occupe une place primordiale dans l’altérité culturelle, est-il nécessaire de trouver un équilibre dans la relation avec l’autre, surtout dans l’enseignement et l’apprentissage du français langue étrangère? Nous nous poserons la question sur la relation soi et autre en classe de FLE tout en portant un regard didactique dans le prochain point.
2.3 Perspective didactique de l’altérité en classe de FLE
2.3.1 Une connaissance du consensus ou une expérience de la continuité chez les apprenants?
Nos recherches sur la relation identité/altérité et la place du soi dans une relation avec l’autre présentent la complexité du concept d’altérité dans un contact interculturel. Elles nous ouvrent une piste importante pour la réflexion sur l’altérité en classe de FLE tout en se basant sur les théories argumentées précédemment.
Nous avons compris que la genèse de l’identité entretient un lien étroit avec