L'Apocalisse siriaca di Baruc e la Lettera ai Romani. Un confronto possibile?

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L'Apocalisse siriaca di Baruc e la Lettera ai Romani. Un confronto possibile?

BELCASTRO, Mauro

Abstract

This inquiry proposes a confrontation between the syriac Apocalypse of Baruch and the Letter of the Romans which. Important similarities in the texts allow us to assume a direct relationship or common theological sense between the two and thus leads to a possible comparison. The common historical-theological themes are essentially those of sin and death, reference to the Fathers, the role of the Law, the event of the Messiah and deeds attributed to him. The central point of this comparison shows the profound difference in the conclusion of the two texts. Nevertheless, and perhaps because of it, the argument is an attempt to refute the author of the Apocalypse in favour of Paul on these issues. The aim is to reveal the likelihood of a comparison/clash between a particular version of Judaism of the Ist century that perceives the other (Christian-Pauline) as unacceptable highly subversive and blasphemous. The final conclusion of the argument intends to be a contribution to the clarification of the relationship between the Jewish communities and those of the Ist century Pauline (even if only from the point of view of the [...]

BELCASTRO, Mauro. L'Apocalisse siriaca di Baruc e la Lettera ai Romani. Un confronto possibile? Henoch , 2013, vol. 35, no. 1, p. 70-89

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http://archive-ouverte.unige.ch/unige:46645

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L’APOCALISSE SIRIACA DI BARUC E LA LETTERA AI ROMANI Un confronto possibile?

MAURO BELCASTRO, Università degli Studi di Torino

L a lunga e articolata introduzione di Bogaert all’Apocalisse siriaca di Baruc, pubblicata per i SC nel 1969, chiarisce, rispetto al tema che mi sono proposto in questo intervento, alcune questioni che in via preliminare è bene tenere presenti¹.

A partire dalle considerazioni sul Commentario a Romani di Lagrange², Bogaert ritiene che l’interpretazione d’assonanza tra i testi di Paolo e 2Bar sia frutto di un improprio accostamento al fi ne di giustifi care un confronto diretto tra i due sul problema del peccato inteso come originale³. Proprio nella visione sostanzialista del peccato adamitico Bogaert vede il radicale fraintendimento d’equiparazione tra i due testi, per cui

l’opposition entre la doctrine de II Baruch et celle de saint Paul est be- aucoup plus fondamentale qu’il ne semble à première vue; mais ce n’est pas dans les verset parallèles, Rom. 5,12 et II Bar. ^LIV,15, qu’elle peut apparaître. Il devient parfaitement inutile dans ces condition de cher- cher à montrer que l’Apocalypse de Baruch contredit intentionnellement saint Paul. Il suffi t d’admettre pour expliquer et les ressemblances et les différences que la doctrine juive était déjà formulée d’une manière claire à l’époque où saint Paul s’instruisait aux pieds de Gamaliel⁴.

Le considerazioni di Bogaert presuppongono però la sola precompren- sione dottrinale dell’interpretazione paolina del peccato originale. Qui desi- dero da una parte correggere il tiro ermeneutico, dall’altra integrare i passi che a mio avviso meritano un’equiparazione tra Rm e 2Bar, nell’ipotesi che o per confronto diretto o per comune senso teologico⁵, una messa in relazione tra i testi in esame si può tentare.

1 P.-M. Bogaert, Apocalypse syriaque de Baruch. Introduction, traduction du syriaque et commentaire (SC 144-145; Paris: Éditions du Cerf, 1969), pp. 405-409. Nell’Introduzione Bogaert compara Paolo e 2Bar sul problema del peccato e dell’interpretazione della fi gura di Adamo. La corretta conclusione di Bogaert, cioè che in Paolo manca una dottrina del peccato originale e che ancor meno essa può essere ascritta all’anonimo di 2Bar, necessita comunque un approfondimento per le ragioni che indicherò.

2 M.-J. Lagrange, L’Épitre aux Romains (Paris: Lecoffre-Gabalda, 1916).

3 Il problema riguarda in sostanza l’interpretazione di Rm 5,12 (ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον) e che viene da Lagrange interpretato a partire dalla tradizione della Vulgata in quo omnes peccauerunt.

4 P.-M. Bogaert, Apocalypse syriaque de Baruch, p. 409.

5 Per un inquadramento di problemi che ruotano attorno ai diversi gruppi presenti in Palestina tra IV e II sec. a.C. (problemi però ancora del tutto attivi fi no a Paolo) ritengo sia necessario tener presente ancora una volta il poderoso studio di M. Hengel, Judentum und Hellenismus.

Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2.

Il discorso su un confronto tra Paolo e 2Bar prenderà in esame alcuni temi – quello del peccato e della morte, dei Padri, della legge, del Messia – che, a partire dai testi, risultano particolarmente espressivi⁶.

1. Il peccato, la morte e il tempo abbreviato

In 2Bar Dio attribuisce un peccato al suo popolo che lo induce al castigo di Gerusalemme. Il primo punto da chiarire è a quale peccato l’Autore si stia

Jh.s v. Chr. (Tübingen: Mohr, 1988³), tr. it. Giudaismo ed Ellenismo. Studi sul loro incontro, con particolare riguardo per la Palestina fi ne alla metà del II secolo a.C. (Brescia: Paideia, 2001). I più recenti tentativi della cosiddetta «New perspective on Paul» non aggiungono molto alla già ben defi nita spiegazione di Hengel. Sull’apocalittica, poi, E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1983; tr. it. Paolo e il giudaismo palestinese. Studio comparativo su modelli di religione [Brescia: Paideia, 1986]), associa troppo frettolosamente 2Bar a 4Esd liquidando la discussione sull’apocalittica farisaica come un’anomalia del giudaismo del primo secolo. A mio avviso, però, pur nell’approssimativa collocazione dell’apocalittica del I sec. nel Giudaismo del secondo Tempio, Sanders fi nisce con l’annunciare una verità che mette in crisi il suo stesso sistema: l’eccezione (che si riscontra in 4Esd e quindi in 2Bar), in questo caso, non conferma la regola, la frantuma. Verosimilmente l’articolazione del Giudaismo fu più complessa di quanto non voglia ammettere Sanders. In questo senso, mi sembra molto più centrata la posizione di N.T. Wright che, almeno in Paul:

Fresh Perspective (London: SPCK, 2005, tr. it. L’apostolo Paolo [Torino: Claudiana, 2008]), ammette un fortissimo sostrato apocalittico in Paolo che, leggendo 2Bar e 4Esd, sarebbe comune nel fariseismo (apocalittico? forse i temi trattati furono forti argomenti generali di discussione che presero forme argomentative diverse) del I sec.: «Paolo crede che la drammatica apocalisse ultima, la grandiosa rivelazione di tutti i misteri di Dio, la piena manifestazione del piano segreto di Dio, si sia già verifi cata, negli eventi e per mezzo degli eventi che hanno avuto per protagonisti il Messia, Gesù, in particolare per mezzo della sua morte e risurrezione. Nella misura in cui esiste una corrispondenza nella forma tra le parole o gli scritti di Paolo a questo proposito e i grandi libri apocalittici come IV Esdra e II Baruc, è come se gli eventi riguardanti Gesù costituissero la

“visione” e Paolo stesse rivestendo il ruolo dell’angelo intento a spiegare agli astanti confusi – in questo caso, l’intero mondo pagano – in che modo questi strani eventi rivelino effettivamente i misteri di Dio e come adesso l’intero quadro abbia in senso,” p. 71. Tra i commentari alla Lettera ai Romani che tengono ben conto e argomentano la situazione storica accennata e, in alcuni casi, tentano un confronto tra i testi paolini canonici con i vari testi non canonici, sono almeno da ricordare E. Käsemann, An die Römer (Tübingen: Mohr, 1974³); H. Schlier, Der Römerbrief (Freiburg: Herder, 1979², tr. it. La lettera ai Romani [Brescia: Paideia, 1982]); U. Wilckens, Der Brief an die Römer, I-III, (Zürich: Benziger, 1993³); J.D.G. Dunn, Romans 1-8; Romans 9-16 (Dallas: Word Books, 1988); P. Stuhlmacher, Der Brief an die Römer (Göttingen: Vandenhoeck

& Ruprecht, 1998²); R. Jewett, Romans (Minneapolis: Fortress Press, 2007); R. Penna, La Lettera ai Romani (Bologna: Dehoniane, 2010).

6 Pur limitandomi al confronto con Rm, riporto l’importante nota di Bettiolo: «Del tutto in margine a queste note si consenta almeno un cenno ai numerosi materiali che avvicinano luoghi dell’Apocalisse siriaca di Baruc a testi neotestamentari, paolini, giovannei o anche dei vangeli sinottici: si pensi solo al tema della Gerusalemme celeste, agli sviluppi sulla gloria dei corpi di risurrezione, sul peccato di Adamo, sulla tribolazione escatologica, e anche alla narrazione della distruzione di Gerusalemme ad opera dei quattro angeli, vicina a versetti dell’Apocalisse di Giovanni,” P. Bettiolo, “Apocalisse siriaca di Baruc,” in P. Sacchi (ed.), Apocrifi dell’Antico Testamento (vol. II; Torino: UTET, 1989), p. 170. L’apocalisse è da datare per Bettiolo tra il 70 e il 135 d.C. Una data presunta è da pensare attorno al 100, così come conferma anche P. Sacchi, Introduzione agli apocrifi dell’Antico Testamento (Brescia: Morcelliana, 2011), p. 141.

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riferendo⁷. Diffi cilmente s’intende qui qualcosa di specifi co, e per certi versi, quello di un peccato del popolo cui segue il castigo divino è immagine tipica della prospettiva retributiva di alcune delle tendenze giudaiche. Ma qui è in gioco qualcosa di più, il problema della fedeltà o il rigetto della legge⁸.

Adamo è la fi gura della frattura. Con il suo peccato volontario il tempo è entrato in crisi iniziando ad accorciarsi. Questo affascinante paradosso è un motivo che ritorna in tutto il libro e segna il primo importante parallelo con Paolo. Il tempo è da intendersi come abbreviato in due sensi diversi: da una parte il riferimento è al tempo della fi ne, ormai prossima per la venuta dell’Unto⁹; dall’altra è il tempo di per sé che si è ristretto entrando in un rap-

7 Al di là dello specifi co riferimento del testo ad un evento storico, la risposta è da ricercare tenendo conto anche del concetto di peccato così come appare negli scritti enochici e nella rifl essione, non necessariamente uniforme, dei manoscritti di Qumran. L’idea generale è quella di contaminazione: il peccato è qualcosa di esterno all’uomo, di precedente, che coinvolge anzitutto le potenze angeliche. Questa corruzione di fondo è sostanzialmente senza via d’uscita:

di qui la presenza da una parte degli eletti (unici illuminati, capaci di liberazione per intervento divino), dall’altra della legge (eterna) che viene donata a Mosè per tutti gli uomini. Quasi mai la contraddizione tra elezione e libertà umana viene sanata. 2Bar e 4Esd sembrano essere proprio gli epiloghi di queste due soluzioni, per cui da una parte nonostante la corruzione dell’uomo, la legge deve e può essere scelta per la liberazione, mentre dall’altra solo la fi ne di questo mondo così com’è e la creazione di un altro può sanare l’uomo e il mondo. Per una rifl essione puntuale sul problema del peccato nell’apocalittica e in Paolo e sulle linee storiche di rifl essione sui giudaismi, fondamentale l’intervento di R. Penna, “Apocalittica enochica in s. Paolo: il concetto di peccato,” in R. Penna (ed.), Apocalittica e origini cristiane, Atti del V Convegno di Studi Neotestamentari (Seiano, 15-18 settembre 1993) (Bologna: Dehoniane, 1995). In quest’intervento Penna rileva quanto di originale ci sia nelle affermazioni paoline sulla potenza schiavizzante del peccato e sulla sua universalità. Il legame qui rilevato con l’apocalittica enochica e Qumran è decisivo, perché oltre a rilevare il debito, pur nell’originalità, di Paolo da alcune questioni sul peccato, annuncia anche le soluzioni differenti, le linee che nel pensiero giudaico di fatto si manifestano in scelte diverse da quelle di Paolo. Queste differenze sono alla base dell’ipotesi del mio contributo.

8 È proprio a partire dall’evento della caduta di Gerusalemme che 2Bar si trova nella necessità di interrogarsi sul senso dell’osservanza della legge e, in questo modo, diversamente da altri testi apocalittici. Il riferimento alla legge è poi l’orizzonte comune del Giudaismo del secondo Tempio, per cui è, in un certo senso, accettabile quanto ribadito da Sanders. Il sostrato comune, il medesimo modello di religione tuttavia non esclude forme differenti d’interpretazione di quello stesso modello fi no, a mio avviso, a trasformare e invalidare l’idea stessa di modello.

Interessanti anche le considerazioni di R. Bauckham, “Covenant, Law and Salvation in the Jewish Apocalypses,” in R. Bauckham, The Jewish World around the New Testament. Collected Essays I (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), pp. 269-323. Per una discussione sulla defi nizione di apocalittica giudaica e del suo rapporto con gruppi e teologie differenti tra loro ricordo ancora P. Sacchi, L’apocalittica giudaica e la sua storia (Brescia: Paideia, 1990); D.S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC-AD 100 (London: SCM Press, 1964, tr. it.

L’apocalittica giudaica (200 a. C.-100 d. C.) [Brescia: Paideia, 2000]); K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik. Eine Streitschrift uber ein vernachlassigtes Gebiet der Bibelwissenschaft und die schadlichen Auswirkungen auf Theologie und Philosophie (Gutersloh: Gerd Mohn, 1970, tr. it.

Diffi coltà dell’apocalittica [Brescia: Paideia, 1977]).

9 I capitoli fi nali dell’Apocalisse, sono un crescendo che ripercorre la storia d’Israele verso il ristabilimento dell’ordine divino per mezzo dell’Unto: Adamo, peccando, consente l’ingresso della morte (un tempo abbreviato); la venuta dell’Unto condurrà ad un tempo giusto per cui

«nessuno più morrà, se non nel suo tempo» (73,3). Qui si può tentare un parallelo con i testi

porto disordinato con la fi ne. La morte naturale, che appartiene alla natura delle cose, accade, attraverso il peccato di Adamo, in un momento sbagliato.

Radice di questo problema è, in defi nitiva, la cattiva relazione con la legge eterna di Dio¹⁰.

Il peccato e la morte, nella loro relazione così istituita, hanno conseguen- ze fatali, disastrose: «Perché il Dio potente ha fatto venire su di noi questa retribuzione?»¹¹. La risposta di Dio sul motivo del castigo va nella direzione della realizzazione di un piano:

[I castighi] vengono su di voi e sul vostro popolo nel tempo (stabilito), affi nché i popoli siano perfettamente castigati, e allora restino¹².

Dio stabilisce un piano (rivelato a Baruc), solo a partire dal quale è possi- bile dare senso alla distruzione occorsa a Gerusalemme¹³. La preoccupazione qui è da una parte il quando della punizione, dall’altra il perché, che inizia a trovare la sua dimensione nell’uso sbagliato della creazione e in una sostan- ziale ingratitudine:

Ora quindi voi, popoli e nazioni, siete rei perché per tutto questo tempo avete calpestato la terra e vi siete serviti della creazione in modo sconve- niente. Sempre infatti vi ho benefi cato, ma voi sempre avete rinnegato la grazia¹⁴.

paolini, soprattutto con 1Cor 7,29 ss. sul tempo abbreviato, ma non si ricaverebbe che una generica allusione comune ad un simile sentire di tono apocalittico.

10 Pur non essendo detto chiaramente, è evidente (come lo è in Rm in cui è invece esplicito) che prima di Mosè Adamo non può che riferirsi alla Legge eterna di Dio e il suo peccato è trasgressione generale di quella legge. Diversamente in Rm il riferimento non è alla legge eterna: Paolo, come noto, usa l’argomentazione di 5,12 ss. proprio per dimostrare l’accessorietà della legge, della sua trasgressione, in relazione alla morte. La trasgressione della legge non fa che aggravare uno stato costante dell’uomo. L’indicazione della trasgressione della legge nell’Apocalisse non è immediata. Essa infatti procede per gradi di rivelazione:

fatto del castigo, indicazione del peccato prossimo, conoscenza del peccato remoto, salvezza per mezzo della legge.

11 2Bar 13,4.

12 Ibi, 13,5-6. Verosimilmente traduzione del verbo μένω (il siriaco ha il verbo qwo’). La traduzione del testo è quella di P. Bettiolo, “Apocalisse siriaca di Baruc,” in P. Sacchi, Apocrifi dell’Antico Testamento (Torino: UTET, 1989), pp. 147-233.

13 È molto importante notare che in 2Bar mancano le speculazioni astratte sul senso della libertà in generale. Tutto quanto narrato, anche nella misura più astorica, mantiene il ricordo dell’evento catastrofi co cui l’autore si sta riferendo. Questo differenzia, come nota Hengel, il tono speculativo di certa sapienza giudaica da quello pragmatico e storico di altra (giudaismo farisaico?).

14 2Bar 13,11-12. In 2Bar il verbo ἀχαριστέω si riferisce più al non aver riconosciuto la grazia. Probabilmente qui s’intende la grazia della legge eterna che presiede alla formazione del cosmo. Sull’identifi cazione di legge e sapienza del Giudaismo del secondo Tempio, M. Hengel, Judentum und Hellenismus, pp. 348 ss. Riporto, comunque, il frammento greco del Papiro di Ossirinco, pubblicato in TLG e in B.P. Grenfell - A.S. Hunt, The Oxyrinchus Papyri, III, n° 403, 4-5, Londra 1903: τὰ ἔθνη κα[ὶ -14 lettere- καταπ]τήσαντες τὴν [γῆν καὶ καταχρησάμενοι τοῖς ἐν αὐτῇ κτίσμ[ασι. ὑμεῖς γὰρ εὐερ]γετούμενοι ἀεί· ἠχα[ριστεῖτε ἀεὶ] (Le genti

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Il motivo è simile a Rm 1,18-23¹⁵. Qui Paolo parla anzitutto della creazione come luogo della rivelazione delle qualità invisibili di Dio, poi del radicale fraintendimento dei sapienti (ebrei e pagani) circa l’autore della creazione, e ancora, della fabbricazione di divinità, di «immagini» che si corrompono. L’idolatra, quindi, non venera il creato per se stesso, ma si fabbrica immagini delle cose create¹⁶. Ma quest’indicazione qualitativa del peccato, e per Paolo e per l’Apocalisse, non è suffi ciente: è necessario risalire alla sua problematica origine.

La severa indagine di 2Bar sui motivi del peccato, presenta le cose in modo molto concreto (non consentendo alcuna interpretazione ontologica, quindi senza prescindere dal tempo del peccato): c’è un fatto (la caduta di Gerusalemme)¹⁷ occorso a causa di un peccato di idolatria e del rifi uto della

e… calpestano la terra e ne usano le creature. Voi siete sempre stati benefi cati: siete sempre stati ingrati). In 2Bar, aver usato la creazione sembrerebbe indicare l’adorazione idolatrica del cosmo, quindi il peccato del popolo rientra nell’alveo del peccato d’idolatria. In questo senso, è proprio Gen che mostra, attraverso la sua narrazione, come prima della legge fossero due i peccati chiave alla base del disastro dell’umanità: l’idolatria (seppure declinata nel senso della sostituzione a Dio, dell’autosuffi cienza, dell’adorazione di sé – il frutto della conoscenza e il

“sareste come esseri divini” di Gen 3,5) e l’omicidio (Gen 4,1-15). L’autorifl essione d’Israele e la conseguente creazione della propria storia come teologia della storia individua nella colpa, nel peccato quasi impossibile da sradicare tra il popolo, cioè l’idolatria, la causa delle nefaste e drammatiche vicende che ruotano attorno all’esilio, epoca cui risale la redazione fi nale (o almeno con una certa approssimazione) dei libri del Pentateuco. La centralità del peccato d’idolatria è evidente dall’insistenza con cui tutta la Scrittura (canonica e non) vi ritorna: i comandamenti (nelle diverse versioni) iniziano con il riferimento all’unico Dio (Es 32 ss.). In particolare è da notare come Dt 4 ss. leghi l’idolatria alla dispersione del popolo che, non adorando più il Signore come unico perde di fatto anche la sua identità. Da notare, ancora in Dt 13,1-3, il rapporto idolatria-legge-profezia: il Signore mette alla prova il popolo facendo sorgere falsi profeti. In questo senso la profezia e il sogno che si realizzano vengono dal Signore che usa per i suoi scopi tali prodigi. Eppure, in questo senso, la profezia non conta se in contrasto con la legge (in questo caso, quella sull’idolatria). Ancora, solo a mo’ d’esempio, 1Re 13,1-32, Geroboamo e il suo peccato; in Esdra e Neemia l’epurazione dello straniero dal paese attraverso vincoli derivanti dalla legge che ha come fondo il tentativo di esclusione dell’idolatria e della promiscuità tra popolo; nella letteratura profetica, per cui il peccato d’Israele è essenzialmente l’idolatria.

15 «Ἀποκαλύπτεται γὰρ ὀργὴ θεοῦ ἀπ᾽ οὐρανοῦ ἐπὶ πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν ἀνθρώπων τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων, διότι τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς· ὁ θεὸς γὰρ αὐτοῖς ἐφανέρωσεν. τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης, εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους, διότι γνόντες τὸν θεὸν οὐχ ὡς θεὸν ἐδόξασαν ἢ ηὐχαρίστησαν, ἀλλ᾽ ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν καὶ ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία. φάσκοντες εἶναι σοφοὶ ἐμωράνθησαν καὶ ἤλλαξαν τὴν δόξαν τοῦ ἀφθάρτου θεοῦ ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου καὶ πετεινῶν καὶ τετραπόδων καὶ ἑρπετῶν». Qui compare il verbo εὐχαριστέω, ma come in 2Bar nel senso di ἀχαριστέω.

16 Il peccato richiama la vicenda del vitello d’oro di Es 32. Signifi cativa, e in linea con l’interpretazione del peccato di Gen 3, l’idea paolina della fabbricazione «ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου» per cui l’uomo diventa autore della divinità riproducendo con l’immagine se stesso e la sua corruttibilità. L’idolatria è autovenerazione e rimpiazzo di Dio con l’uomo.

17 Ancora Bettiolo nota: «Oggi è comune il convincimento relativo all’occasione che ha determinato lo scritto, la caduta di Gerusalemme del 70 d.C. Si tratta dunque di una disputa con

legge. Solo a partire dall’evento reale-attuale è possibile risalire rifl ettendo sull’evento che ne è stata la causa e sulla volontà impenitente dell’uomo.

L’eziologia conduce inevitabilmente ad Adamo. Così 2Bar 17,3: Adamo «ha fatto venire la morte»¹⁸. Subito dopo si parla dell’obbedienza di Mosè al cre- atore. Non mi sembra ci siamo paralleli evidenti in altri contesti¹⁹ se non con Rm 5,12-21.

Oltre che a 17,3, l’autore dell’Apocalisse parla di Adamo a 23,4. Dio ri- sponde alla richiesta di Baruc, per cui a tutto c’è una fi ne e quella fi ne è una decisione presa dall’uomo che intraprende una certa strada (22,23). L’esem- pio va ad Adamo che pecca, gesto cui segue la morte:

Perché quando Adamo peccò e fu decretata la morte su coloro che sareb- bero nati, allora la moltitudine di coloro che sarebbero nati fu contata e per quel numero fu preparato un luogo ove dimorassero i vivi e ove fos- sero custoditi i morti²⁰.

Ancora al cap. 54: per mezzo di Adamo entra nel mondo anche la libertà:

pure anche coloro che furono generati da lui [Adamo], ognuno di loro ha predisposto per la sua anima il tormento futuro e, ancora, ognuno di loro ha scelto per sé le glorie future. Veramente infatti chi crede riceverà la mercede²¹.

E segue un passo molto importante che è di per sé suffi ciente a far cadere l’idea di peccato originale:

Sarete severamente visitati, voi che un tempo avete disprezzato l’intelli- genza dell’Altissimo. Infatti le sue opere non vi hanno istruito né vi ha persuaso l’arte della sua creazione, che (è) sempre. Non è dunque Adamo la causa, se non per sé solo. Noi tutti, ognuno (di noi) è divenuto Adamo a se stesso²² (54,18-19).

Dio sul senso e le prospettive che la seconda distruzione del tempio racchiude per Israele… Il presente è interrogato a partire dal passato, anzi, nel passato, situandosi al tempo della prima distruzione di Sion: i due eventi si corrispondono, si richiamano, il secondo inscrivendosi nelle ragioni del primo; di più, essi coincidono nello scritto il più delle volte: unici sono il lutto, l’invettiva, lo smarrimento, la resipiscenza che suscitano» (“Apocalisse siriaca di Baruc”, p.

152).

18 «Questa è la trasgressione che trasgredì Adamo, il primo uomo, perché infatti, quand’ebbe trasgredito, fu la morte che non viene nel suo tempo, ed ebbe nome il lutto e fu preparato il dolore e creata la sofferenza e reso perfetto il lavoro, e il vanto iniziò a sussistere e lo Sheol (da allora) esige di essere rinnovato nel sangue, e fu concepimento di fi gli e fu dato calore di parenti, e la grandezza dell’umanità fu umiliata e la grazia si seccò» (56,5-6).

19 Fatto salvo, s’intende, 4Esd e ApMos che sono però comunque successive a Rm. Questo testimonia di una discussione comune, su problemi comuni a gruppi che esprimono in modo diverso l’unica attesa.

20 2Bar 23,4.

21 Ibi, 54,15-16.

22 Ibi, 54,18-19.

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La causa è quella del peccato individuale; la fede e la scelleratezza sono il solo metro per la ricompensa: «Glorifi cherai i fedeli secondo la loro fede»

(54,21).

Ora, è da notare il crescendo interpretativo di 2Bar che non si accontenta di mostrare che la morte è entrata nel mondo per mezzo del peccato adami- tico: assieme ad essa è seguita anche la libertà che sola apre alla possibilità di caduta o salvezza per mezzo dell’osservanza della legge. L’occasione del peccato di Adamo porta con sé il tremendum della morte ma anche all’aper- tura dell’osservanza della legge per la salvezza²³. Differente è il discorso di Paolo. A Rm 5,12-14 si legge:

Perciò, come per un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e per il pec- cato la morte, e così la morte ha raggiunto tutti gli uomini, perché²⁴ tutti hanno peccato… Fino alla legge, infatti, il peccato era nel mondo, ma il peccato non è imputato senza la presenza della legge; ma la morte regnò da Adamo fi no a Mosè anche su coloro che non avevano peccato con (ἐπί) la stessa trasgressione di Adamo il quale è fi gura di colui che doveva venire²⁵. L’interpretazione di questo passo è diffi cile e controversa²⁶. Paolo man- tiene tutta la tragica conseguenza del peccato adamitico, cioè la sostanziale estraneità dell’uomo dalle cose di Dio. La morte è la fatale conseguenza del peccato e il peccato è impastato di morte. Per cui, la volontaria azione pecca- minosa che si ripropone in tutti gli uomini (tutti hanno peccato, tutti peccano) indipendentemente dal peccato di Adamo, ha però inevitabilmente a che fare con una frattura iniziale. La critica della libertà in 2Bar mantiene aperta la possibilità di un ricomponimento positivo di quella frattura ad opera dell’uo- mo, nel buon utilizzo della grazia che è la legge. Per Paolo, invece, il ricom- ponimento è impossibile: come la morte e il peccato sono allo stesso tempo esterni ed interni all’uomo (la morte accade che l’uomo lo voglia o no, ma anche, in certo senso, il peccato²⁷; d’altra parte, senza dubbio, è proprio l’uo-

23 Neppure per un momento 2Bar mette in discussione la responsabilità individuale del peccato. La contraddizione tra l’entrata della morte e il peccato perpetuato individualmente viene mantenuta e assunta completamente. Infatti è proprio nella doppia entrata di libertà e morte che si intravvede la possibilità del superamento della frattura adamitica.

24 Accetto la traduzione della NuR, di Schlier, Stultmacher et al. pur nella consapevolezza della diffi coltà di traduzione. Il senso è diffi cile e non è del tutto chiaro il modo di intendere l’espressione ἐφ’ὧ.

25 «Διὰ τοῦτο ὥσπερ δι᾽ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον· ἄχρι γὰρ νόμου ἁμαρτία ἦν ἐν κόσμῳ, ἁμαρτία δὲ οὐκ ἐλλογεῖται μὴ ὄντος νόμου, ἀλλὰ ἐβασίλευσεν ὁ θάνατος ἀπὸ Ἀδὰμ μέχρι Μωϋσέως καὶ ἐπὶ τοὺς μὴ ἁμαρτήσαντας ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παραβάσεως Ἀδὰμ ὅς ἐστιν τύπος τοῦ μέλλοντος».

26 Ricordo ancora una volta l’interpretazione sostanzialista di Lagrange. H. Schlier, Der Römerbrief, per quanto riguarda questo argomento, si diffonde in un’analisi puntuale dello sfondo religioso comune a Rm e all’apocalittica del I sec. (cfr. pp. 303-321).

27 In questo senso, l’orizzonte rimane Rm 7,15-23 per cui: «ὃ γὰρ κατεργάζομαι οὐ γινώσκω· οὐ γὰρ ὃ θέλω τοῦτο πράσσω, ἀλλ᾽ ὃ μισῶ τοῦτο ποιῶ. εἰ δὲ ὃ οὐ θέλω τοῦτο

mo a peccare). Quindi, mentre disobbedienza ed obbedienza sono categorie presenti in entrambi gli scritti, le soluzioni sono totalmente inconciliabili:

2Bar vede la soluzione da sempre presente nella libertà dell’uomo di sceglie- re la grazia che Dio gli ha concesso nella legge eterna rivelata sensibilmente – e quindi conoscibile perfettamente – per mezzo di Mosè; Paolo vede la so- luzione solo nella grazia del Messia²⁸. Anticipo che questo accostamento tra diverse idee non fa, a mio avviso, emergere soltanto differenze tra due modi di vedere la stessa cosa (se è poi la stessa cosa), ma possono essere lette come la critica l’una dell’altra.

2. La legge, il Messia e il tempo ritrovato

Il problema della legge e la funzione del Messia, sono il secondo campo su cui si affrontano le due diverse interpretazioni della Scrittura e della storia di Paolo e 2Bar. La legge è strettamente connessa con la promessa e solo attraverso di essa (la legge sensibile connessa alla Legge eterna²⁹) la speranza assume un qualche senso. «Legge e promessa dimensionano la storia»³⁰.

In 2Bar la prima fi gura di riferimento è Mosè e il testo chiave ad indicare la base sensibile per il buon uso della libertà è Dt 11,26-32; 30,15-20 (le due

ποιῶ, σύμφημι τῷ νόμῳ ὅτι καλός. νυνὶ δὲ οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ ἀλλὰ ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία. Οἶδα γὰρ ὅτι οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τοῦτ᾽ ἔστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν· τὸ γὰρ θέλειν παράκειταί μοι, τὸ δὲ κατεργάζεσθαι τὸ καλὸν οὔ· οὐ γὰρ ὃ θέλω ποιῶ ἀγαθόν, ἀλλὰ ὃ οὐ θέλω κακὸν τοῦτο πράσσω. εἰ δὲ ὃ οὐ θέλω [ἐγὼ] τοῦτο ποιῶ, οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ ἀλλὰ ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία. εὑρίσκω ἄρα τὸν νόμον, τῷ θέλοντι ἐμοὶ ποιεῖν τὸ καλόν, ὅτι ἐμοὶ τὸ κακὸν παράκειται· συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον, βλέπω δὲ ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου καὶ αἰχμαλωτίζοντά με ἐν τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσίν μου».

28 Da notare, però, che in nessuno dei due casi compare l’idea di peccato come originale:

neppure nel senso di iniziale, perché è evidente che nel linguaggio mitologico/fi gurato di Paolo e di 2Bar il problema non è Adamo, ma l’umanità e ogni singolo uomo. L’inizio è da intendere come un “da sempre”. Se poi per originale si vuole intendere qualcosa di sostanziale, trasmesso fi sicamente, il problema si fa ancora più grande: un elemento fi sico nel linguaggio giudaico di entrambi gli autori c’è, ma si riferisce al problema della corruzione del corpo e della morte (il peccato è da intendersi sempre anche come un’infermità fi sica) come dato di fatto. Per 2Bar dal peccato c’è sempre rimedio, perché è una mera conseguenza di un’azione sbagliata (fuori legge); per Paolo, invece, il peccato non è qualcosa di applicato all’uomo fondamentalmente buono, o qualcosa che può essere semplicemente rimosso: è un dato essenzialmente giuridico (ma questo anche per l’Apocalisse) che ha conseguenze (colpevole/innocente) anche fi siche (essere schiavi del peccato, ma qui la metafora giuridica viene mantenuta, quella della prigione), e che necessita lo sconto della pena. Per 2Bar è chiaro che la liberazione avviene attraverso il mezzo salutare della legge; per Paolo questo è impossibile se non per mezzo di Cristo (e della fede in lui). In questo senso, l’antropologia paolina è radicalmente e irrimediabilmente negativa: l’uomo è impastato di peccato (così come lo è di morte), tanto che per uscire dalla sua condizione egli deve essere creato di nuovo.

29 Cfr. 2Bar 4,3 ss. in cui la Gerusalemme celeste, l’edifi cio preparato per gli eletti, può essere anche intesa come la Legge eterna di Dio.

30 P. Bettiolo, “Apocalisse siriaca di Baruc”, p. 165.

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vie)³¹. La strada a questo importante testo viene preparata già al cap. 15 lad- dove l’Autore mette in bocca a Dio parole di apertura, svelamento del senso della legge:

A ragione l’uomo non conoscerebbe il mio giudizio, se non avesse ricevu- to la legge e se non l’avessi istruito nella comprensione. Ora però, poiché, sapendo, ha trasgredito, per questo anche, sapendo, sarà tormentato. E quanto ai giusti, dei quali hai detto che per loro è venuto questo mondo, ma ancora anche quello futuro (sarà) per loro. Questo mondo infatti è per loro lotta e lavoro, in molta fatica, ma quello fututo, allora (sarà) la coro- na, in grande gloria³².

L’uomo peccatore è inescusabile, ma non per questioni di ordine cosmolo- gico o gnoseologico, ma per motivi puramente legati alla consegna della legge.

La legge fa conoscere la giustizia di Dio, la sua via, e Dio istruisce con essa il suo popolo. Qui il parallelo con Paolo segna un punto di frattura incolmabile³³.

Ora, nonostante la chiarezza apportata dal riferimento alle due vie nel cap.

19, per cui in defi nitiva sta all’uomo scegliere per la vita o per la morte, è forte anche il richiamo alla conoscenza, sia al cap. 15 che al successivo cap.

21. Qui c’è uno strategico richiamo alla sovranità di Dio e la richiesta di co- noscenza: «Fammi conoscere tutto quanto viene da te e illuminami su quanto ti chiedo» (21,18). La sapienza è il sostrato comune, la ragionevolezza divina matrice di sovranità indiscussa ed indiscutibile, bene sommo. Ma la sovranità è continuamente indicata come ininvestigabile. Per cui tutto è chiaro (la legge, la provvidenza di Dio che si manifesta nella sapienza del creato, la promessa della nuova Gerusalemme celeste) eppure resta un residuo buio, la necessità di conoscere l’ignoto disegno generale, qualcosa che non si spiega con il solo ricorso alla ragione (e dunque alla legge eterna come struttura del cosmo). Qui nasce un altro possibile parallelo con Paolo. Fin dal cap. 4, infatti, si legge:

O forse credi che sia questa la città di cui ho detto: Ti ho tracciata sul pal- mo delle mie mani? Non è questo edifi cio, edifi cato ora tra di voi, quello che sarà rivelato presso di me, quello che è pronto qui, fi n da prima, da quando ho pensato di fare il paradiso³⁴.

Quell’edifi cio preparato, Dio lo ha mostrato ad Adamo prima che peccas- se e poi ad Abraamo, e a Mosè. Al cap. 14 si legge ancora:

31 Citato in due passaggi molto importanti del testo (ma nella sola versione di Dt 30, 15-20), a 2Bar cap. 19 e al cap. 84.

32 Ibi, 15,5-8.

33 Cfr. Rm 3,20: «διότι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον αὐτοῦ, διὰ γὰρ νόμου ἐπίγνωσις ἁμαρτίας [poiché dalle opere della legge nessuna carne sarà giustifi cata davanti a lui; infatti per mezzo della legge si ha la conoscenza del peccato]»; 5,20a:

«νόμος δὲ παρεισῆλθεν, ἵνα πλεονάσῃ τὸ παράπτωμα [Ma la legge è entrata, affi nché abbondasse la trasgressione]».

34 2Bar 4,1-3.

Ma chi Signore, mio Signore, comprenderà il tuo giudizio? O chi investi- gherà la profondità della tua via? O chi calcolerà la gravità del tuo sentie- ro? O chi potrà calcolare la tua incomprensibile intelligenza? O chi tra i nati (di donna) troverà il principio o il compimento della tua sapienza?³⁵ È evidente il riferimento almeno a Is 40,12-31, Ger 10,6-16, Gb 38, Sal 8. Ma questa stessa rifl essione, pur con una declinazione diversa, si ritrova anche a Rm 11,33-36:

O profondità della ricchezza e della sapienza e della conoscenza di Dio:

come sono inscrutabili i suoi giudizi e ininvestigabili le sue vie. Chi infat- ti ha conosciuto il pensiero del Signore? O chi è diventato suo consiglie- re? O chi gli ha dato qualcosa per primo da averne da lui contraccambio?

Che da lui e per lui e a lui sono tutte le cose³⁶.

La presenza di questi importanti testi dell’AT in 2Bar e in Rm, consente, a mio avviso, due ipotesi: 1) questi testi sono alla base di un comune sentire sapienziale ed erano oggetto di discussione nei circoli (farisaici?) comuni a Paolo e a 2Bar³⁷; 2) l’Apocalisse si sta confrontando passo passo con la teologia paolina cercando di indicarne il senso e ribaltarlo³⁸.

Il margine oscuro, il decreto insondabile di Dio, in 2Bar trova comunque compimento nel problema della volontà che fa da contrappeso positivo, per cui:

I giusti infatti attendono bene il compimento e vanno (via) da questa di- mora senza timore, perché hanno presso di te, custodia in depositi, la potenza delle (loro) opere³⁹.

35Ibi, 14,8-9. Cfr. anche 75,1-6: «Mio Signore, chi imiterà la tua grazia? Essa è infatti incomprensibile. O chi indagherà la tua misericordia che non ha fi ne? O chi comprenderà la tua intelligenza? O chi potrà narrare i pensieri della tua mente? O chi tra i nati (di donna) si aspetterà di giungere ad essi, se non colui di cui tu hai misericordia e che proteggi? Perché se tu non hai misericordia degli uomini, quanti (sono) sotto la tua destra non possono giungere ad essi, se non coloro che, (annoverati) in numeri rinomati, possono essere chiamati».

36 «Ὦ βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως θεοῦ· ὡς ἀνεξεραύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ. τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου; ἢ τίς σύμβουλος αὐτοῦ ἐγένετο; ἢ τίς προέδωκεν αὐτῷ, καὶ ἀνταποδοθήσεται αὐτῷ; ὅτι ἐξ αὐτοῦ καὶ δι᾽

αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα».

37 A sostegno di questa idea c’è anche il fatto che una rifl essione sullo scarto conoscitivo tra progetto di Dio e uomo si può ben trovare anche Qumran. Ma questo fatto mostra solo che nel I secolo (ma anche da prima) l’idea che l’uomo fosse debole ed in balia di forze estranee tali da impedirgli di osservare il patto e realizzare il piano di Dio era comune.

38 Anche ammettendo un confronto, tra l’altro assolutamente verosimile, di 2Bar con 4Esd, la presenza proprio in 4Esd di una fi ducia ottimistica nei confronti della legge, un’irriducibile apertura nei confronti della sua possibilità (nonostante la tragedia che si riscontra in questo testo nella sottolineatura del cuore cattivo dell’uomo), mi fa ancora propendere per un possibile confronto con l’interpretazione paolina della legge.

39 2Bar 14,12.

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Gli uomini, infatti, possono avere certezza del giusto e favorevole giudizio di Dio solo a partire dalla sicurezza delle opere buone (la potenza), non potendo realizzare diversamente (cioè meramente volendolo) l’ascesa al cielo di Dio. Solo in questo contesto ha senso parlare di speranza (che di fatto è certezza della potenza delle opere)⁴⁰. Diverso il discorso di Paolo, che potrebbe essere stato realmente bersaglio polemico sia del Giudaismo fari- saico che delle Chiese proprio su questioni di questo tipo: la radicale distanza da Dio è incolmabile da parte dell’uomo; non solo egli non può raggiungere il cielo solo volendolo⁴¹, ma senza Cristo (e l’azione dello Spirito) non può neppure volere (tantomeno operare) alcunché di buono⁴².

È così necessario ora confrontare brevemente il senso e la funzione che entrambi gli autori attribuiscono al Messia. Ho di proposito lasciato in sospe- so l’interpretazione che 2Bar fa di Mosè perché essa è strettamente connessa a quella dell’Unto. A partire dal cap. 30 il testo dell’Apocalisse segue l’an- damento delle visioni e delle rivelazioni. Si delinea nei capitoli “apocalittici”

un Messia che a) arriva nella pienezza del tempo («Quando il tempo della venuta dell’Unto sarà pieno… Sapranno infatti che è giunto il tempo di cui è detto: (è) il compimento dei tempi,” 30,1.3), b) per la risurrezione dei giusti e c) per la giusta ricompensa dell’osservanza della legge. Da questi si evince

40 In questo stesso contesto, va comunque notato il mantenimento da parte dell’Apocalisse del dramma della distruzione, probabile retaggio del genere apocalittico, da cui il lamento dell’Autore «Chi comprenderà il tuo giudizio?» di 14,8. Ma qui è da notare anche il grado retorico del dialogo di Baruc con Dio, per cui a domanda (incognita) segue una risposta chiara sulle fattive possibilità nell’uomo della salvezza.

41 Nonostante le giuste precisazioni di N.T. Wright sulla cosmologia giudaica – per cui cielo e terra pur essendo collocati uno sopra all’altra senza collegamento fanno comunque parte di un “aldiquà”: il cielo è il luogo da cui verrà il Messia visibile e presente in tutta la sua tangibilità – credo che in 2Bar, come anche in Paolo, il cielo sia segno del mistero di Dio più che luogo topologicamente indicabile. Ciò che sta sopra di me è raggiungibile (il mistero è rivelato dall’alto e la legge è indicata come scala per l’ascesa a Dio) o irraggiungibile come a Rm 10,6-8: «ἡ δὲ ἐκ πίστεως δικαιοσύνη οὕτως λέγει· μὴ εἴπῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου· τίς ἀναβήσεται εἰς τὸν οὐρανόν; τοῦτ᾽ ἔστιν Χριστὸν καταγαγεῖν· ἤ· τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον; τοῦτ᾽ ἔστιν Χριστὸν ἐκ νεκρῶν ἀναγαγεῖν. ἀλλὰ τί λέγει; ἐγγύς σου τὸ ῥῆμά ἐστιν ἐν τῷ στόματί σου καὶ ἐν τῇ καρδίᾳ σου, τοῦτ᾽ ἔστιν τὸ ῥῆμα τῆς πίστεως ὃ κηρύσσομεν». Una breve analisi delle citazioni e riferimenti contenuti in questo breve passo sostiene questa idea (e aggiunge dell’altro). Dt 30,12: «Non è nel cielo, perché tu dica: “Chi salirà per noi nel cielo e ce lo porterà e ce lo farà udire perché lo mettiamo in pratica?”» per cui il cielo è lontano tanto da essere intoccabile e non è percepito come dimora di cose vicine; Bar (!) 4,29-31: «Chi ascese in cielo per prenderla e la condusse giù dalle nubi? Chi attraversò il mare e la scoprì e l’acquistò con oro raffi nato? Non c’è chi conosca la sua via né chi comprenda il suo sentiero». Anche in questo caso il cielo è visto come il luogo del mistero della conoscenza altra e trascendente. Il passo di Bar continua poi sottolineando che è con l’intelligenza che l’uomo manifesta la sua sapienza (intelligenza che contrasta con la sapienza del cielo, cioè estranea).

Un riferimento al cielo e all’abisso si trova anche in 4Esd 4,8-9 con lo stesso signifi cato di mistero e trascendenza da intendere come riferiti sia all’uno che all’altro. Quello che, con le sottolineature di queste citazioni, condivido con Wright è l’idea della continuità chiara in Paolo (pur in senso narratologico) con la storia d’Israele: Paolo vuole indicare che il piano di Dio si dispiega da sempre per la sua realizzazione, come mostra la Scrittura.

42 Cfr. Rm 9,16 ss.

che il Messia ha funzioni particolari, specifi che: raccoglie quanto altri hanno seminato. Ma sotto questo aspetto è Mosè ad aver avuto un ruolo decisivo: egli ha visto, scritto e consegnato la Legge eterna in forma sensibile perché tutti potessero salvarsi. Il vero mediatore è la legge nell’interpretazione mosaica:

In quel tempo [cioè al tempo di Mosè] la lampada della legge eterna illu- minò tutti quelli che sedevano nelle tenebre affi nché facesse conoscere a quanti credevano la promessa della loro mercede e a quanti rinnegavano il tormento del fuoco custodito per loro⁴³.

Nota è la posizione di Paolo sul Messia Gesù che non ha una mera funzio- ne escatologica (pur operando in una visione escatologica); Adamo e Mosè solo sintetizzati (e così defi nitivamente superati) in Cristo. L’unica fi gura che Paolo mantiene (e questo in linea con l’apocalittica enochica) è Abraamo come destinatario delle promesse. D’altra parte in 2Bar Abraamo (con le sue generazioni⁴⁴) è solo una fi gura di passaggio:

In quel tempo [di Abraamo], presso di loro, la legge aveva nome, senza libro, e le opere dei comandamenti erano allora compiute e la fede nel giu- dizio futuro era allora generata e la speranza nel mondo rinnovato era allora edifi cata ed era piantata la promessa della vita che sarebbe venuta dopo⁴⁵. 3. La speranza e il ritorno dei colpevoli

La prospettiva paolina di un’impossibilità autoredentiva dell’uomo, sfo- cia nella fi ne della storia per la venuta di Cristo, sicché la dialettica tra attesa e speranza è stemperata dalla salvezza giustifi cante già avvenuta. La certezza della fi ne non porta con sé il dramma “apocalittico”⁴⁶ di 2Bar, perché poggia su una speranza che è πληροφορία⁴⁷.

43 Ibi, 59,2.

44 Da notare il plurale usato da 2Bar e da mettere in relazione con la precisazione di Gal 3,16, ma l’uso singolare è anche di Rm 4 e 9.

45 2Bar 57,2.

46 Semmai per Paolo il dramma è già sempre in atto nella condizione peccaminosa dell’uomo, del creato e della storia e la crisi fi nale si è già manifestata nell’evento della croce.

In questo senso ancora, N.T. Wright, Paul: Fresh Perspective, p. 60-68.

47 Rm 4,20-21: «εἰς δὲ τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ θεοῦ οὐ διεκρίθη τῇ ἀπιστίᾳ ἀλλ᾽

ἐνεδυναμώθη τῇ πίστει, δοὺς δόξαν τῷ θεῷ καὶ πληροφορηθεὶς ὅτι ὃ ἐπήγγελται δυνατός ἐστιν καὶ ποιῆσαι [Però, davanti alla promessa di Dio (Abraamo) non vacillò per incredulità, ma fu fortifi cato nella fede e diede gloria a Dio, pienamente convinto che quanto egli ha promesso, è anche in grado di farlo]». È evidente che per Paolo la scena di questo mondo non è ancora passata, tanto è vero che il dato della speranza viene mantenuto a Rm 8,24 ss., in part. 24-25: «τῇ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν· ἐλπὶς δὲ βλεπομένη οὐκ ἔστιν ἐλπίς· ὃ γὰρ βλέπει τίς ἐλπίζει; εἰ δὲ ὃ οὐ βλέπομεν ἐλπίζομεν, δι᾽ ὑπομονῆς ἀπεκδεχόμεθα […Siamo salvati in speranza; ma la speranza di ciò che si vede non è speranza: infatti chi vede cosa spera? Ma se speriamo ciò che non vediamo, con tenacia aspettiamo]».

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È comunque interessante un confronto tre Rm e 2Bar anche sulla questione della speranza e degli effetti redentivi (presenti o futuri). Al cap. 32, l’Apo- calisse confessa:

Non dobbiamo dunque affatto addolorarci per il male che ora è venuto, come (neppure) per quello futuro. Più grande di entrambi questi dolori sarà la lotta, quando il Potente rinnoverà la sua creazione⁴⁸.

L’idea della nuova creazione è presente anche in Paolo. A Rm 8 si legge:

Infatti io ritengo che le sofferenze del tempo presente non siano parago- nabili alla gloria che dev’essere manifestata a nostro riguardo. Poiché la creazione aspetta con impazienza la manifestazione dei fi gli di Dio⁴⁹. La creazione aspetta una redenzione, ma il credente è già da ora ricreato (cfr. Rm 6,22-23; 7,4-6; 8,10-11; 2Cor 5,17; Gal 6,15). Ma la prospettiva di 2Bar tiene conto di una possibile redenzione solo ad opera dell’osservanza della legge che avrà come ricompensa fi nale la risurrezione⁵⁰. Anche per Pa- olo la risurrezione è la conclusione del progetto di Dio sull’uomo, almeno per quanto attiene ad una stretta “antropologia,” se così si vuol chiamare. La speranza è infatti per Paolo legata alla redenzione fi nale del corpo (σῶμα, Rm 8,23), alla risurrezione. Per l’apocalisse la risurrezione è la condizione per arrivare alla fi ne, per entrare nel luogo preparato per eletti (osservanti) e reietti (trasgressori):

Per chi e per quanti accadranno queste cose? O chi sarà degno di vivere in quel tempo? […] Per coloro che hanno creduto sarà il bene predetto, e per coloro che hanno disprezzato, il contrario di ciò⁵¹.

48 2Bar 32,5-6.

49 Rm 8,18-19.

50 «Quelli invece che sono stati liberati dalle loro opere [cioè che sono stati sciolti dal mondo del tormento: «Saranno liberati infatti da questo mondo di tribolazione e cesserà per loro il peso dei dolori» (51,14)] e quelli che hanno avuto legge, speranza e intelligenza, attesa e sapienza (e) fede, vedranno cose stupende, al loro tempo» (51,7).

51 2Bar 41,1.42,1-2. È interessante la notazione a 42,4-5 su coloro che prima si sono sot- to messi e poi allontanati mischiandosi con altri popoli. Il modello è tipico della letteratura sapienziale ed apocalittica di tradizione antiellenistica e nazionalistica. Ma che non ci sia anche un riferimento ai cristiani? «Coloro che prima si sono sottomessi e poi si sono allontanati e si sono mescolati col seme di popoli mischiati, il loro primo tempo è, ma sarà calcolato (come) vermi. Coloro che prima hanno conosciuto e poi hanno conosciuto la vita e si sono mescolati col seme del popolo che si è separato, il loro primo tempo è calcolato (come) vermi». Da notare anche 48, 23-24: «Non ci siamo mescolati ai popoli. Noi tutti infatti siamo un unico popolo rinomato, perché abbiamo ricevuto dall’Unico l’unica legge, e la legge che è tra noi ci aiuta e l’eccellente sapienza che è in noi ci soccorrerà» per cui la legge è la grazia che Dio concede (cfr. anche 48,29). Da notare però anche che l’espressione può rientrare in un genere classico;

ritroviamo, infatti, simili espressioni anche in CD 19,33-35: «E così tutti gli uomini che entrano nel patto nuovo nella terra di Damasco e si volsero e tradirono e si allontanarono dal pozzo di

La risurrezione dei corpi avverrà per tutti. Il proprio corpo risorto sarà identico a quello del momento della morte; poi, per i rei, ci sarà abbruttimen- to per il patimento; per i giusti (i giustifi cati dalla legge: è l’osservanza della legge che giustifi ca, rende giusti) splendore sul volto:

Anche la gloria di coloro che sono stati giustifi cati dalla mia legge, (di) quelli che avevano intelligenza nella loro vita e (di) quelli che hanno pian- tato nel loro cuore la radice della sapienza – allora il loro splendore sarà glorifi cato con mutamenti e la somiglianza del loro volto si convertirà nel- la luce della loro bellezza, perché possano prendere e ricevere il mondo che non muore, che (per) allora è promesso loro⁵².

Il passo è molto importante e sorprendentemente paragonabile a Rm 12,2⁵³ (ma anche a 2Cor 3,18⁵⁴ e Fil 3,21). Decisivi, però, sono in questo senso Rm cap. 5 e Rm cap. 8 in cui è spiegata da Paolo l’idea di una doppia mediazione, del Messia e della fede in lui. In Rm la giustifi cazione è indipendente dalla leg- ge ed è da Dio; la sapienza è conoscenza data dallo Spirito di Dio e non dalla legge. Mentre nell’Apocalisse, è glorifi cato lo splendore che deriva dall’osser- vanza della legge, in Paolo lo è chi e preconosciuto, predestinato e chiamato.

Dunque, le categorie paoline di giustifi cazione, sapienza, gloria ed eredità del mondo che non muore (totalmente dipendenti in Paolo dall’azione dello Spirito che dona la fede e genera la sapienza che è comprensione dell’evento messiani- co di Cristo) sono ribaltate in favore di un’immediatezza di relazione con Dio che si manifesta nell’osservanza della sua legge vera sapienza e redenzione.

Così, in 2Bar il senso della morte e del tempo, della grazia e del perdono, della restaurazione e della ricompensa – tutti elementi che dischiudono la dimensione del tempo – hanno il loro senso specifi co e compimento nelle parole del c.77:

Se dunque correggerete le vostre vie, non andrete anche voi come andaro- no i vostri fratelli, ma loro verranno a voi, perché è misericordioso colui cui voi rendete culto, ed è protettore colui in cui sperate, ed è veritiero, per fare il bene e non il male. Ecco non avete visto quel che è capitato a Sion?

O forse pensate che il luogo abbia peccato, e per questo sia stato distrutto;

o (che) la terra abbia mancato, e per questo sia stata consegnata? E non sapete che per voi, che avete peccato, è stato distrutto quello che non ave-

acque vive, non saranno contati nell’assemblea del popolo e non saranno iscritti nelle loro liste […]». L’idea del tradimento, oltre che in CD, è ripreso anche in 1QpHab 2,1 ss.

52 Ibi, 51,1-3.

53«καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοὸς εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειο».

54«ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύ- ματος».

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va peccato, e per coloro che erano stati scellerati è stato consegnato agli avversari, esso, che non aveva mancato? (77,6-10).

E ancora

Se dunque guarderete alla legge e veglierete nella sapienza non mancherà la lampada e il pastore non verrà meno e la fonte non seccherà (77,16).

Conclusione

La catastrofe del 70 segna l’immaginario giudaico in modo tragico, al punto da infl uenzare e trasformare la rifl essione storica (in una rivisitazione della crisi alla luce delle vicende buie vissute dagli ebrei dall’esilio alla rivol- ta maccabaica e oltre) e sapienziale. La legge, che a partire dal Siracide, stava trasformandosi in provvidenza a-storica, sempre stabile nella sua validità, manifesta nella sua funzione e certa nella retribuzione, assume nel I sec. il de- fi nitivo valore di una bussola solo per mezzo della quale è possibile rimanere stabili ed essere salvati, ma con una coscienza aggiunta. Nell’apocalittica, in generale, la coscienza storica è ciò che fa da collante tra tutte le manife- stazioni visionarie, così da fare del mito una profezia. Questa caratteristica si declina in Paolo, che eredita la visione apocalittica, nella consapevolezza che la pienezza del tempo è già arrivata con Cristo, attraverso una riscrittura della storia del popolo di Israele secondo l’elezione, che vede nella legge un momento ricompreso e dialetticamente superato in Cristo. La prospettiva ermeneutica di Paolo è sempre storica: solo a partire dall’evento di Cristo è possibile interpretare le vicende specifi che delle comunità, le esigenze che di volta in volta emergono dalla loro (e dalla propria) vita, l’orientamento per il futuro. La Scrittura assume un senso storico-profetico più che normativo.

Con 2Bar siamo di fronte alla stessa concezione della Scrittura da interpreta- re in senso profetico, ma per una comprensione (altrimenti diffi cile da capire e accettare) dei tempi bui della caduta del Tempio e della dispersione del po- polo d’Israele. Se c’è una crisi ci deve essere alle spalle una colpa del popolo, così come è sempre stato. La diffusione delle comunità cristiane era una realtà sensibile intorno al 70 e di certo l’autore dell’Apocalisse non ignora questo fatto in seno al giudaismo. Se è verosimile una frattura tra i cristiani per i temi e la declinazione che Paolo ha voluto dare alla vicenda e al ruolo di Cristo, è ipotizzabile – certo con non poca cautela – che uno dei peccati più gravi che l’apocalisse indica per il castigo divino, l’apostasia, sia da riferire all’apostata per antonomasia, Paolo. Le lettere di Paolo che circolavano tra le comunità cristiane, affrontano il tema della legge in modo fortemente irritante per un giudeo che vede in essa l’unica grazia di Dio e nella sua osservanza l’unico scopo della vita, se non l’unico mezzo per la salvezza storica ed escatologica.

In defi nitiva credo, come ho mostrato sopra, che sia verosimile un con- fronto diretto di 2Bar con (almeno) Rm, se non una sua vera e propria rispo-

sta, reinterpretazione critica della prospettiva paolina sulla legge che, pur su di un comune sostrato di discussione, tende a ribadire la verità eterna della Torà contro il presunto messia crocifi sso⁵⁵.

Bibliografi a A. Il testo

1. Frammento greco

B.P. Grenfell - A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, ^III (London, 1903), n° 403, 4-5.

2. Testo siriaco

A.M. Ceriani, Monumenta sacra et profana, V, II (Mediolani, 1871), pp. 113-180;

–, Translatio Syra Pescitto Veteris Testamenti e Codice Ambrosiano sec. fere VI

photolithographice (Mediolani, 1876);

S. Dedering, “Apocalypse of Baruch,” in The Old Testament in Syriac, ^IV, 3, ^I-^IV (Leiden: Brill, 1973), pp. 1-50;

55 Questa interpretazione è da leggersi comunque nel contesto del confronto (quando non del contrasto) tra i diversi giudaismi del I secolo. Proprio per questo, appare inverosimile che questa relazione possa davvero esserci stata. Perché degli autori giudei avrebbero dovuto confrontarsi con (o anche solo conoscere) Paolo quando neppure gli autori cristiani della fi ne del I e del II sec. lo fanno? In realtà i motivi potrebbero essere proprio di natura teologica e, di conseguenza “strategica”. Che sia stata operata una di normalizzazione (se non di rimozione) di Paolo tra I e II sec., è fatto ben studiato. Rimando a M. Simonetti, “Paolo nell’Asia cristiana del II secolo,” Vet. Christ. 27 (1990), pp. 123-144, ora in Ortodossia ed Eresia tra I e II secolo, (Soveria Mannelli: Rubbettino, 1994), pp. 63-85. La conoscenza di Paolo tra gli autori di I e II secolo è stata ben studiata tra glia altri da E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster: Aschendorff, 1979); importante anche l’articolo di M. Marin, “Note introduttive sulla presenza di Paolo nel Dialogo con Trifone di Giustino,” ASE 3 (1986), pp. 71-83. Per la “presenza” paolina nella 1Cor di Clemente e per la sua sostanziale rielaborazione dei testi paolini rimando al commento di E. Peretto, Clemente Romano. Lettera ai Corinzi (Bologna: Dehoniane, 1999). Una discussione generale della presenza e del rifi uto di Paolo tra I e II sec. l’abbiamo anche nelle due importantissime pubblicazioni AA.VV., “Paolinismo: letture di Paolo nel I e II secolo,” Riv.Bibl.It. XXXIV (1986); AA.VV., “Antipaolinismo: reazioni a Paolo tra I e II secolo,” Ricerche Storico Bibliche I/2 (1989). La mia ipotesi è dunque che Paolo, lungi dell’essere sconosciuto, è normalizzato o estromesso dalle discussioni teologiche e disciplinari cristiane per la radicalità delle sue affermazioni circa la legge e la grazia. In questa prospettiva è verosimile un consenso generale in seno al giudaismo (compresa in questo anche la “deviazione” cristiana) sul senso e l’utilizzo positivo della legge e dell’autorità nelle comunità. Tuttavia il peso indiscusso del «beato Paolo»

crea un’impossibilità di aperta contrapposizione da parte degli episcopi cristiani, impossibilità che altre comunità giudaiche evidentemente non avevano. La polemica interna al giudaismo non è certamente unidirezionale: diffi cilmente si potrà immaginare uno specifi co referente polemico di un gruppo verso un altro. La mia è, per questo, solo un’ipotesi.

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