Book Chapter
Reference
L'apport de la philosophie existentielle à la géographie humaniste
LÉVY, Bertrand
Abstract
Le chapitre examine les liens entre la philosophie existentielle européenne des années 1950 et la géographie humaniste anglo-saxonne des années 1970-1980.
LÉVY, Bertrand. L'apport de la philosophie existentielle à la géographie humaniste. In: Bailly, A.
& Scariati, R. L'Humanisme en Géographie. Paris : Economica/Anthropos, 1990. p. 77-86
Available at:
http://archive-ouverte.unige.ch/unige:19450
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In : Antoine Bailly, Renato Scariati, L’Humanisme en Géographie, Anthropos/Economica, Paris, 1990, 77-86.
L'APPORT DE LA PHILOSOPHIE EXISTENTIELLE A LA GÉOGRAPHIE HUMANISTE
Bertrand LÉVY Université de Genève
Contexte et anecdoctes
Lorsque j'eus à élire, au début des années 1980, un lieu d'étude en géographie humaniste sur le continent nord-américain - ayant obtenu une bourse à cet effet - le choix se restreignait à quelques institutions, où professait, le plus souvent en solitaire, une poignée de géographes humanistes. Quelle ne fut ma surprise, en débarquant dans le patio, agrémenté d'un palmier, du département de géographie de l'Université de Californie à Los Angeles, lieu que j'avais choisi pour des raisons autant extra-universitaires qu'académiques, quel ne fut pas mon étonnement, dis-je, quand je me vis répondre qu'ici, on ne pratiquait plus la géographie humaniste. Et pourtant, Entrikin y enseignant, n'avait-il pas laissé une thèse cruciale intitulée " Science and Humanism in Geography " (1) ? C.L. Salter n'avait-il pas tiré des " Raisins de la Colère " de Steinbeck ce
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le subjectivisme et ne rejetait pas le monde de l'irrationnel. Il était porté par des esprits forts, comme Tuan (5), considérant que la géographie formait un royaume assez vaste pour embrasser la route de la science et le jardin de l'art, ou comme Olsson (6), un autre humaniste poursuivant toujours ses recherches sur la littérature et la philosophie, et maniant avec toute la dextérité nécessaire les lances du paradoxe. Sa position, évoluant entre les certitudes conservatrices de la science et les ambiguïtés créatrices de l'art, permettait au mouvement de ne pas se figer dans un académisme conformiste et monocorde.
Il en est d'autres, comme Seamon et Buttimer (7), qui tentèrent d'incorporer avec labeur la dimension phénoménologique et existentielle àla géographie humaine. Si leurs sources de référence demeuraient profuses et riches d'une utilité pratique pour celui qui voulait comprendre les phénoménologues sans devoir les lire, on ne peut que s'interroger sur la capacité d'un langage délibérément impersonnel pour rendre compte de philosophies très personnalistes au langage débordant volontiers sur le mode poétique. Ces auteurs, auxquels on peut adjoindre Pickles (8), ont commenté les phénoménologies existentielles, mais n'en ont point créées. Si on cherche du côté des créateurs de langage, il faut aller lorgner vers un géographe et historien français, Dardel, qui s'est exprimé en 1952 avec une sensibilité toute bachelardienne, mais après Bachelard, sur le nœud insistant qui relie l'homme à la terre. Cet ouvrage, paru dans une collection philosophique en 1952, avait le premier pressenti la richesse du rattachement de la philosophie existentielle à la géographie, celle de Jaspers notamment. Malheureusement, l'opuscule qui a fait récemment l'objet d'une redécouverte (9), après que j'eus signalé son existence à Raffestin, moi-même l'ayant découvert cité dans la thèse d'Entrikin (10) ce livre àla si belle écriture donc, resta lettre morte pendant trente ans. " Pourquoi n'avons-nous pas lu Dardel ? " s'est interrogé àjuste titre Raffestin (11), car cette (re)-lecture aurait certainement élargi le champ théorique de la géographie francophone de l'après-guerre, et permis l'éclosion d'une école humaniste sur le Vieux-Continent. A moins que l'œuvre de Dardel n'ait étéconçue comme un bloc erratique barrant l'accès de la vallée de la science, obstacle vite contourné par les tenants de la géographie du chiffre.
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magnifique article contant la douloureuse migration des " Okies " (habitants de l'Oklahoma) ruinés par la désertification et la grande Crise, vers la Californie qui leur dévoilerait un pan de ciel bleu (2) ?
Frappant àl'une et l'autre porte de ces deux géographes, j'appris que le premier ne considérait plus l'humanisme comme une chose sérieuse - lui-même orientant ses recherches vers un " réalisme " philosophique énigmatique - et que le second était devenu un spécialiste de la Chine, domaine qui suscitait une forte demande sur cette lisière du Pacifique. Même Samuels (3), qui avait introduit le fameux " Humanistic Geography " et qui avait conclu en 1971 déjà, sa thèse fracassant le mur de la raison sur l'existentialisme en géographie (4) avait abandonné ses recherches dans cette voie. Je considérais " Humanistic Geography " comme un monument d'espoir pour la géographie humaine, car d'une part, cette géographie rétablissait le rôle du monde sensible et de l'affecti- vité, et d'autre part, elle avait su tisser des liens très fins avec des philosophies qui avaient mobilisé des forces intellectuelles considérables depuis le début du siècle (pensons à Husserl, Jaspers, Sartre, Heidegger, en passant). Il est à noter que l'époque des années 1970, quand Samuels rendit sa copie de thèse, coïncidait avec l'apogée, donc le début du déclin, du renouveau existentiel en Amérique du Nord. Les " Loups des Steppes " et autres " Siddhartha "
fleurissaient alors sur les campus, beaux restes de la culture hessienne qui s'était préoccupé - mais plus de quarante ans auparavant - de questions existentielles. Par un mystérieux "effet boomerang ", les sciences sociales européennes allaient redécouvrir dix ans plus tard cette problématique jetant le trouble dans le néo-positivisme ambiant, un signe que cette même Europe des sciences sociales s'était débarrassée à trop bon compte de l'héritage philosophique de la phénoménologie et de ce qu'on a appelé plus tard "
l'existentialisme " (dénomination n'ayant plus cours à l'époque de sa fertilisation). C'est par le truchement de la géographie de la perception et de l'espace vécu - dont Bailly était le dépositaire dans notre département à l'époque - que je découvris l'humanisme géographique anglo-saxon et que j'eus l'occasion de remonter à quelques-unes de ses sources. Ce courant de pensée rétablissait
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Philosophie existentielle et géographie
La phénoménologie du XXème siècle a fait l'objet de plusieurs thèses, ouvrages et articles en géographie humaniste (12). Il s'agit d'un courant philosophique différencié - il existe une phénoménologie pure ou transcendantale, celle de Husserl, une phénoménologie existentielle, parfois dérivée du matérialisme dialectique, celle de Sartre, et surtout de grands existentiels que je ne préfère pas classer comme Heidegger, Jaspers, Buber, Camus. Tous sont porteurs dans leurs écrits d'une vision globale et humaniste de l'homme, ce sont des penseurs parfois mystiques voisinant avec la philosophie religieuse, chrétienne pour Jaspers ou Maritain, juive pour Buber. J'omets ici bien d'autres noms, comme Kier- kegaard, Chestov Schutz, etc. Il ne m'appartient pas de retracer ici toute l'évolution et les courants quelquefois contradictoires qui ont parcouru tant la phénoménologie que "l'existentialisme ", ou encore la "phénoménologie existentielle". J.N. Entrikin a remarquablement résumé ces tendances d'écoles dans sa thèse (13). La question " qu'est-ce que la phénoménologie"
s'apparente à celles du genre "qu'est-ce que la littérature", ou "qu'est -ce que la philosophie"; y répondre en trois lignes n'apporte que peu d'éclaircissement. Discipline philosophique à la méthodologie parfois obscure - Husserl ne donne jamais d'exemple d'expérience phénoménologique dans les cinq cents pages et plus de ses " Idées directrices pour une phénoménologie " (14) - elle prône le retour à l'immédiateté des choses, elle est une quête du sens, elle tente de jeter un regard transparent sur un monde opaque. Elle est aussi une éthique portée vers la relation avec les êtres et les choses, d'où l'importance suggérée à l'espace, ce liant entre moi et le monde, entre "Je" et "Tu" , entre "Je" et
"Cela", pour reprendre la terminologie de Buber (15). La phénoménologie replace les essences (l'essence de la conscience, de la raison, etc.) dans l'existence, c'est une philosophie transcendantale (pour Husserl et Merleau-Ponty notamment) qui met en suspens pour les comprendre les
"affirmations de l'attitude naturelle ". C'est une philosophie pour laquelle le monde est déjà là avant la
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réflexion, "comme une présence inaliénable, et dont tout l'effort est de retrouver ce contact naïf avec le monde ( ... )" (16). La phénoménologie ne cherche ni à expliquer ni à analyser notre rapport au monde, mais simplement à le décrire, ce qui en ferait une science purement descriptive, si une telle science a jamais existé. En fait, il s'agirait plutôt d'une" pré-science " visant à décrire le fondement vécu de la science :
" Tout l'univers de la science est construit sur le monde vécu et si nous voulons penser la science pour elle-même avec rigueur, en apprécier exactement le sens et la portée, il nous faut réveiller d'abord cette expérience du monde dont elle est l'expression seconde" (17).
Rendant compte de l'espace, du temps et du monde vécu, il n'est pas étonnant que la phénoménologie ait trouvé écho dans la géographie, puisque toute expérience individuelle engage l'âme et le corps dans l'espace et le temps.
Pourtant la géographicité de cet es pace est différemment perçue, d'un acteur à l'autre, et une question essentielle demeure : est-ce bien l'espace géographique qui est visé par la phénoménologie, ou est-ce un es pace abstrait, en partie indescriptible, qui enveloppe les trajectoires existentielles et secrètes des êtres, un espace ontologique dont le sens ne serait en aucun cas réductible à la
« physis » des paysages ? Ceci est une question importante, car elle pose le problème de la viabilité de l'espace phénoménologique et existentiel dans la géographie. Nous pouvons certes multiplier les essais de définition de l'espace empruntés à des philosophes existentiels, toujours retombons-nous, soit sur une division classique entre un es pace abstrait et absolu, domaine de la géométrie, et un espace concret, fruit des expériences humaines productrices de sens, ou des définitions globales mais vagues, parfois rehaussées par une touche poétique. Celle de Dardel (18) est heureuse, qui considère la Terre comme le lieu d'accomplissement du destin humain, celle de Merleau-Ponty, qui distingue entre es pace " spatialisé " (géométrique) et es pace " spatialisant " (chargé de sens et symbolique), l'est moins. Si la définition de l'espace pose tant problème et demeure irrésolue d'une manière satisfaisante, c'est que nous avons oublié de poser une question préalable : comment les opérations mentales sont-elles
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rigées vers l'espace? En somme, comment l'espace est-il représenté par l'esprit humain, quel genre de notions et de concepts sont-ils utilisés pour dé-couvrir l’espace, qu’il soit géométrique ou existentiel, cette distinction n'ayant à mon sens que peu de valeur, tant ces deux configurations sont imbriquées ? Or, personne mieux que Kant n'a posé ce problème à la base.
Le public s'étonnera que j'évoque les idées du philosophe de Königsberg, combattues par certains phénoménologues anti-idéalistes (comme Sartre ou Merleau-Ponty), mais, survivant, en définitive dans le fait d'être contredites. Kant est à tort considéré comme le théoricien exclusif de l'espace géométrique; sa largesse de perspective embrassait également l'espace existentiel ; c'est ce que je vais m'efforcer de démontrer, en m'identifiant à sa terminologie.
Kant : espace, temps et sujet
Kant (19) aborde le problème de l'espace sous l'angle conceptuel.
L'espace est-il un concept, s'interroge-t-il en premier ? Oui, mais l'espace n'est ni un concept empirique, ni un concept discursif ou général. L'espace est un concept a priori (que l'expérience seule ou la convention langagière ne sauraient légitimer). Pour Kant, l'espace et le temps sont les formes pures de l'intuition et de la sensibilité. L'espace se distingue du temps : le premier est perçu par un sens extérieur, le second est représenté par des déterminations internes. Le temps est beaucoup plus lié au moi que l'espace. Pour que l'espace prenne une connotation existentielle, il faut qu'il passe par le prisme du temps. Le temps pensé et réfléchi à la lumière de la conscience de soi, de nos expériences, est seul capable de procurer une dimension existentielle à l'espace. Hegel reprendra cette formulation en parlant du temps comme la condition subjective de nos représentations, spatiale y compris. Dans la formidable synthèse kantienne de l'espace, comprenant le sujet, l’expérience sensible et le temps, le philosophe affirme que l'homme et sa condition subjective sont au centre de la représentation de l'espace :
"Nous ne pouvons donc parler d'espace, d'êtres étendus, etc. qu'au point de vue de l'homme. Que si nous sortons de la
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condition subjective sans laquelle nous ne saurions recevoir d'intuitions extérieures, c'est-à-dire sans être affectés par les objets, la représentation de l'espace ne signifie plus rien " (20).
Nous aurions tâche facile de nous contenter de ce postulat humaniste; il faut ajouter que Kant, tout en considérant l'espace et le temps comme des représentations a priori, c'est-à-dire précédant l'empirie, accorde une place déterminante à l'expérience sensible. C'est elle qui permet la liaison entre l'espace et le temps. En effet, l'espace sans l'expérience n'est pas pensable dans sa représentation empirique, et les expériences de la sensibilité faites dans l'espace s'inscrivent toutes dans la durée. De surcroît, le temps sans l'espace peut très difficilement faire l'objet d'une représentation. Kant nous dévoile une excellente abstraction à ce propos : le temps comme intuition intérieure ne nous fournit aucune figure; alors, nous cherchons à réparer ce défaut par l'analogie:
nous nous représentons la suite du temps par une ligne qui s'étend à l'infini (ou qui s'arrête à notre propre mort), donc par une figure spatiale, fruit de notre intuition externe.
Si Kant s'est penché avec rigueur sur les abstractions de l'espace et du temps, il n'a guère insufflé de contenu humain aux représentations spatiales.
Tel n'était pas son dessein. Il a placé la question de l'espace dans celle plus vaste d'une architecture du fonctionnement de la pensée humaine. J'ai long- temps cherché, parmi les penseurs existentiels, un philosophe qui prolongeât la construction kantienne de l'espace, mais dans un registre plus intersubjectif et relationnel. J'ai trouvé la personne en Buber, un penseur existentiel qui, après avoir quitté Berlin, devint un philosophe de " terrain " en quelque sorte (il enseigna la pédagogie dans des kibboutz d'Israël). Son intérêt pour l'autre était d'essence religieuse, mais il se manifestait dans la pratique : le personnage possédait un sens charismatique évident. l'ai découvert l'œuvre de Buber par deux chemins : d'abord, il était un ami estimé de Hesse, mon auteur de thèse (21), et aussi l'avais-je vu cité par Samuels (22) dans " Humanistic Geography".
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l'espace et du temps (26). C'est un point épistémique complexe que je n'ai pas le loisir de développer ici. L'idée est qu'en agrégeant l'axe de l'intersubjectivité aux axes spatiaux et temporels dessinés par Kant, Buber remplit de substance humaine cette immense boite vide " intuitionnée " par le philosophe du Grand Sièc1e. La dimension intersubjective, qui accueille les phénomènes " internes " à l'homme énoncés par Kant (le symbolique, le mystique, les croyances, etc.), s'ajoute aux formes pures de l'intuition que sont l'espace et le temps. Dans la relation à l'autre, l'espace et le temps sont mus par le vecteur de la volonté humaine. Or, comme disait Dostoïevski, qu'y-a-t-il de plus spécifiquement humain que la volonté, qui stimule le savoir et l'expérience, la raison et le caprice, le désir et l'imagination ? La contradiction essentielle logée au cœur de l'homme demeure toutefois : la volonté humaine peut s'opposer à la raison et à la conscience morale, et transformer l'espace existentiel en enfer, quand sur la relation pèse le poids de la contrainte. Qui a dit que les humanistes étaient des idéalistes ?
Martin Buber : une éthique de la relation
Son article intitulé "Distance et Relation" (23) jette une lumière vive sur ce que j'appellerais un archétype de comportement psycho-géographique.
L'auteur explique que la vie n'est pas simple, mais construite sur un double mouvement qui est tel que le premier mouvement est la présupposition du second. Le premier mouvement, c'est la prise de distance, la mise à distance de soi, et le second, c'est l'entrée en relation, L'on ne peut entrer en relation qu'après avoir été placé à distance. Ce principe s'applique au grand phénomène de la connexion de l'homme avec l'altérité. L'espace vécu dans cette perspective l'est dans un contexte relationnel :
" Que m'importent les fleurs et les arbres, et le feu et la pierre, si je suis sans amour et sans foyer ? Il faut être deux - ou, du moins, hélas! il faut avoir été deux - pour comprendre un ciel bleu, pour nommer une aurore " (Gaston Bachelard( (24).
L'entrée en relation avec qui, peut-on se demander. Avec le Tu, répond en toute simplicité Buber. Le Tu, c'est la femme, c'est Dieu, c'est un être générique appartenant au monde du Cosmos, de l'Eros ou du Logos; la dimension existentielle de la relation dépasse ainsi celle de l'intersubjectivité entre deux personnes. Toutefois, il est un postulat, déjà exprimé par Fichte, auquel tient Buber : l'homme n'est un homme que parmi les hommes. Buber dira que le moi s'éveille par la grâce du toi; alors, la personne est en mesure de "tutoyer l'univers ", alors, l'espace peut acquérir son statut existentiel.
Il y a une éthique très précise dans le mouvement " d'entrée en relation "
avec le monde. Si la phase première de mise à distance permet l'objectification par le détachement et l'étrangeté, la phase seconde et relationnelle est soumise à une conscience éthique. Distinguer dans l'espace l'altérité à laquelle on s'offre marque le début et la fin de la conscience humaine. C'est pourquoi on peut qualifier de phénoménologique et d'éthique cette spatialité relationnelle. Dans ma thèse (25) j'ai défendu que cette conscience plus creusée de nos actes et de nos réflexions prolongeait la construction kantienne et platonicienne de
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Conclusion
La phénoménologie te Ile que je l'ai comprise, n'est pas un discours sans faille vis-à-vis de la réalité de la vie. Non plus n’est-elle une méthodologie sûre et scientifique (Sartre la considérait du reste comme une
« anti-méthode »). La phénoménologie est avant tout à saisir dans son prétexte et son contexte : elle est une critique de la science, mène si elle n'offre pas d'alternative véritable à celle-ci. Elle est une philosophie qui tempère l'élan et la croyance en la version positiviste de la science; en cela, elle demeure salutaire en ces temps où le (néo)-positivisme continue à décapiter la philosophie et la pensée réflexive, dit en paraphrasant Husserl.
L'apport de la phénoménologie dans la géographie (et dans les autres sciences humaines) ne dépasse pourtant guère le stade prescriptif. Par là, j'entends que la qualité d'une phénoménologie, d'une étude des phénomènes mondains dans leur essence - quelle jolie définition - est liée à la qualité de son discours, et au regard étonné qu'elle pose sur le monde. A choquer certains, j'ajouterais que les littérateurs sont les phénoménologues les plus inté-
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ressants, parce qu'ils parlent de choses qui existent dans leur réalité ou leur transcendance. Les seules études sérieuses émanant de géographes phénoménologues passés ou à venir sont celles qui empruntent les sentiers parfois difficiles d'accès de cette discipline, non pour passer au crible d'une phénoménologie mal comprise la prétendue "réalité du monde vécu", mais pour mieux approfondir notre relation au langage de la vie, de l'art, et de la science.
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REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES
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