Forma ecclesiae
Per un cattolicesimo di popolo oggi:
“per tutti” anche se non “di tutti”
Thèse en cotutelle
Doctorat en théologie
Paolo Carrara
Université Laval
Québec, Canada
Philosophiae doctor (Ph.D.)
et
Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale
Milan, Italie
Docteur
Forma ecclesiae
Per un cattolicesimo di popolo oggi:
“per tutti” anche se non “di tutti”
Thèse en cotutelle
Doctorat en théologie
Paolo Carrara
Sous la direction de :
Gilles Routhier, directeur de recherche
Luca Bressan, directeur de cotutelle
RÉSUMÉ
La radicalité du changement culturel provoque une crise de la forma ecclesiae et introduit la question relative à quelle est la forme de l’Église la plus appropriée à l’annonce de l’évangile. L’Église italienne, que le présent travail a l’intention d’assumer en qualité de point de référence particulier, en est également intéressée: contrairement au passé, même le plus récent, la foi chrétienne n’est plus un patrimoine «de tous». La question se pose puisque, au nom de l’évangile, l’action de l’Église ne peut pas disperser, pourtant, le caractère universel de la foi en soi même (son être «pour tous»). Dans un tel scénario, s’enclenche le but que cette thèse se pose de poursuivre sur le plan de la pensée théologique-pastorale: elle veut accompagner l’Église en son être à l’intérieur de cette tension entre l’instance théologique d’une foi qui est «pour tous» et le donné sociologique dont il émerge qu’elle n’est plus «de tous».
Beaucoup de projets contemporaines de réforme pastorale ont l’intention de faire face aux transformations de la culture afin d’empêcher tout injustifiée domestication. Cependant, comme cette thèse essaie à le prouver, ils risquent souvent de suggérer une rupture avec le passé récent du corps ecclésial. Pour eux la référence polémique est représentée par cette figure de «catholicisme populaire» avec qui, dans le contexte de la «civilisation paroissiale», l’expérience chrétienne est réussie à s’enraciner dans le tissu social. Dans ces projets, il est – en effet – assimilé d’une manière restrictive à une sorte de «catholicisme de masse», basé seulement sur des processus religieux de socialisation et d’uniformisation de l’expérience. Au contraire, le but de ce travail consiste en un essai de compréhension renouvelée de cette figure de vie chrétienne. Elle n’est retenue seulement selon la particulière forme historique qu’elle a adoptée dans le demain passé, marqué par une situation d’homogénéité culturelle, d’une Église de peuple, mais aussi comme principe opératoire qui désigne la capacité du christianisme de se réaliser en tant qu’élévation et transfiguration des formes anthropologiques de base. Cette perspective dynamique permet de trouver dans le «catholicisme populaire» un principe écclesio-génétique qui exalte l’interaction entre l’initiative ecclésiale et la sensibilité des croyants, et qui, tout en défendant la qualité théologale de l’expérience chrétienne, ne méprise pas la valeur pédagogique de son enracinement religieux.
La dynamique qui préside au «catholicisme populaire», grâce à la confrontation avec une étude sur le terrain, conduit à l’individuation de certaines provocations à propos de la structure du corps ecclésial, en ce qui concerne les représentations, les actions, les sujets et les limites qui le caractérisent. Elles sont transposées de manière à envisager une réforme de l’Église qui s’avère applicable pour le présent et qui cherche à garder le caractère universel-non formel de la foi, c’est à dire son «pour tous».
ABSTRACT
The current radical cultural change causes a crisis of the forma ecclesiae and introduces a question about what type of Church could be more relevant for the announcement of the Gospel. Italian Church, which is the main point of view for this work, is affected too: actually, Christian faith is no longer a heritage “of everyone”. The question arises because, in the name of the Gospel, the ecclesial action has to be universal (it’s “for everyone”). The theological and pastoral aim of this thesis is to reflect about the tension between the theological objective of a faith “for everyone” and the sociological fact that this faith is no longer “of everyone”.
Many contemporary projects of pastoral reforms aims to consider these cultural transformations, avoiding a possible improper domestication. However, as this thesis would like to pursue, there could be the risk of provoking a gap with the past of the Church. Actually, these projects attack the “popular Catholicism”, that is the figure through which Christianity has been rooted inside the fabric of society at the time of the “parish system”. It is reduced as a sort of impure “mass Catholicism”. Whereas, the aim of this work is to suggest a resumption of this “popular Catholicism”. This figure is not considered in a static way (its form at the time of christianitas) but in a dynamic one. “Popular Catholicism” reminds us that Christianity comes from the comparison, the assumption, and the transformation of shared and daily ways of life. Moreover, this dynamics is successful when it comes from the interaction between power initiative and believers’ common sensibility.
The dynamics so discovered, also by means of a study in the field, leads to find some challenges, able to change the current ecclesial body. They concern: descriptions, actions, subjects, and boundaries. These challenges are considered as special directions for a Church reform able to answer current needs, without forgetting the fact that it is in service of a faith “for everyone”.
INDICE GENERALE
RÉSUMÉ ... iii
ABSTRACT ... iv
INDICE GENERALE ... v
SIGLE E ABBREVIAZIONI ... xii
RINGRAZIAMENTI ... xiv
INTRODUZIONE... 1
1. Oggetto e ipotesi direttiva ... 2
1.1. Ambientazione ... 2
1.2. Tracciato ... 3
1.3. Obiettivi ... 4
2. Organizzazione logica del discorso ... 5
3. Indicazioni metodologiche ... 7
CAPITOLO I - Alla ricerca di una forma ecclesiae più idonea ... 9
1. Un testo programmatico ... 10
1.1. L’uscire come dinamismo ecclesiogenetico ... 11
1.2. Il popolo di Dio come soggetto poliedrico ... 14
1.2.1. La matrice latino-americana ... 16
1.2.2. Tra Parola di Dio e parole di un popolo ... 18
1.3. Il vettore della riforma ... 23
2. Una figura alternativa ... 24
2.1. Oltre l’istituzione religiosa ... 25
2.2. Un nuovo inizio ... 29
2.3. Contrappunti di rilancio ... 32
3. Mappatura dell’oggetto ... 37
3.1. Il sostantivo ... 38
PARTE PRIMA
La forma di popolo come oggetto di studio. Istanze, azioni, provocazioni
CAPITOLO II - La forma tra progetto e realizzazione ... 46
1. Dimenticare e riscoprire la forma ... 47
1.1. Il trattato ecclesiologico come manuale di diritto pubblico... 47
1.2. Rinnovamenti preconciliari ... 50
1.2.1. “Corpo di Cristo” ... 50
1.2.2. “Sacramento” ... 52
1.2.3. “Popolo di Dio” ... 55
2. Fissare la forma ... 57
2.1. Un’opzione testuale: Lumen gentium II ... 57
2.2. Alla scuola del dettato conciliare ... 59
2.3. I caratteri della Chiesa “popolo di Dio” ... 60
3. Recepire la forma ... 62
4. Osservare la forma ... 67
5. Cambiare la forma? ... 70
5.1. Il caso “parrocchia” ... 72
5.1.1. Le ragioni del successo ... 72
5.1.2. Un utilizzo ormai diffuso ... 75
5.1.3. Due riferimenti discutibili ... 77
5.1.4. Un bilancio per riflettere ... 80
6. Interpretare la forma ... 82
CAPITOLO III - La forma come eredità in discussione ... 86
1. Il passato prossimo della “civiltà parrocchiale” ... 87
1.1. La struttura della cura animarum... 88
1.2. La cura animarum nella logica dell’inculturazione ... 94
2. La querelle attorno al “cattolicesimo popolare” ... 98
2.1. Il fronte contestatore ... 101
2.1.1. La critica: la debolezza del “cattolicesimo popolare”... 101
2.1.2. La contrapposizione: il “cattolicesimo popolare” come spettro del passato ... 104
2.2. Alla prova della recezione pratica ... 110
2.2.1. Un atteggiamento di resistenza ... 110
2.2.2. Una conferma ... 113
2.2.3. Sviluppi del dibattito: il paradigma della exchristianisation ... 116
2.3. Il Vaticano II come riferimento discusso ... 123
2.4. Questioni ricorrenti ... 126
3. Una fede “per tutti” radicata nell’ordinario... 128
CAPITOLO IV - Movimenti di deformazione ... 139
1. Una lettura della secolarizzazione ... 139
2. Dell’“immaginario sociale” ... 146
2.1. Delle rappresentazioni sociali... 147
2.2. Del legame sociale ... 153
3. Cristianesimo in movimento ... 160
3.1. La cifra della conversione ... 161
3.1.1. Le cifre del fenomeno ... 162
3.1.2. Un confronto che dà a pensare... 163
3.1.3. Una polarizzazione classica... 170
3.2. Cattolicesimo in movimento ... 173
3.3. Un destino già tracciato? ... 179
PARTE SECONDA La forma di popolo come corpo vivo. Radicamenti, istruzioni, interazioni CAPITOLO V - Dentro la dinamica della forma... 183
1. Un tirocinio metodologico ... 185
2. La Chiesa come realtà dinamica ... 191
2.1. Tra istituito e istituente ... 192
2.1.1. La questione teorica sottesa ... 197
2.1.2. Oltre la conservazione ... 200
2.2. Tra storicità e trascendenza ... 200
2.3. La struttura del processo di inculturazione ... 207
2.3.1. L’innesto religioso della fede ... 207
2.3.2. Il funzionamento religioso del cristianesimo ... 214
2.3.3. Apertura ... 218
3. La teologia pastorale come ermeneutica cristiana dell’agire ecclesiale ... 219
CAPITOLO VI - Un caso esemplare di riforma ... 223
1. Il quadro storico in sintesi ... 226
2. Il radicamento spirituale: «un curiale atipico» ... 228
3. La riforma dell’azione pastorale ... 231
3.1. Le direttrici ... 232
3.2. Le declinazioni ... 234
3.2.1. L’autorità del vescovo pastore ... 234
3.2.2. L’esemplarità del prete formato e formatore ... 238
3.2.3. Il popolo e la sua religiosità: tra assunzione e direzione ... 241
3.2.4. La tessitura dello spazio ... 250
4. Punti sensibili... 252
CAPITOLO VII - In ascolto delle forme pratiche ... 257
1. Giustificazioni metodologiche ... 259
1.1. L’interesse per l’ordinario ... 259
1.2. Le interviste e il campione scelto ... 262
1.3. Il canovaccio dell’intervista ... 266
2. Analisi del contenuto ... 269
2.1. Convergenze e divergenze rispetto all’“immaginario sociale” ... 270
2.1.1. Delle rappresentazioni sociali e del legame sociale ... 270
2.1.2. Dell’esperienza religiosa ... 272
2.2. Architetture della fede ordinaria ... 275
2.2.1. «Per me la fede è…». Oltre l’univocità del modello di fede ... 276
2.2.1.1. Dimensione culturale ... 276
2.2.1.2. Dimensione testimoniale ... 277
2.2.1.3. Dimensione spirituale ... 278
2.2.2. «Non è stato un percorso lineare». Oltre una struttura lineare e progressiva del cammino di fede ... 279
2.2.3. «Una non può fare tutte queste cose, altrimenti ti fai suora». Oltre l’integralità dell’appartenenza
... 280
2.2.4. «Mi crea asfissia». Oltre l’uniformità del corpo ecclesiale ... 281
2.2.5. «Io sono un affezionato alla Lettera a Diogneto». Oltre l’evaporazione e l’autoreferenzialità ecclesiale ... 283
2.2.6. «Tutti i giorni, tutti i santi giorni». Oltre il sensazionale e lo straordinario ... 285
2.2.7. «Lì non mi sono sentita più un’esclusa, una castigata». Un racconto sintetico ... 286
2.3. Dinamiche antropologiche della fede ordinaria ... 290
2.3.1. La variabile temporale: esperienze di radicamento ... 290
2.3.1.1. Fede e sofferenza ... 290
2.3.1.2. Fede e responsabilità ... 293
2.3.2. I soggetti: autorità attivanti ... 294
2.3.2.1. L’autorità negata ... 295
2.3.2.2. L’autorità riconosciuta ... 296
2.3.3. Gli strumenti: mediazioni di base ... 301
2.3.3.1. Il corpo e i suoi gesti ... 301
2.3.3.2. Il linguaggio ... 302
2.3.3.3. Il rito ... 304
2.3.3.4. Lo spazio ... 306
3. I guadagni dell’analisi ... 307
3.1. Esperienze antropologicamente dense ... 307
3.2. Il legame religioso ... 308
3.3. Un’istituzione come soggetto collante ... 309
3.4. Un corpo vivo ... 309
PARTE TERZA La forma di popolo come catalizzatore. Prospettive CAPITOLO VIII - Il rilancio della forma ... 312
1. Le rappresentazioni del corpo ... 313
1.1. Osare: la logica evangelica dell’imprevisto ... 314
1.2. Un’identità ecclesiale affidata ... 316
2.1. Le figure del processo kérygmatico ... 320
2.1.1. La qualità culturale di ogni gesto pastorale ... 326
2.2. Il potere trasfigurante della carità ... 328
3. Autorità visibile e leggibile ... 333
3.1. Strumenti euristici ... 334
3.1.1. La paternità dell’autorità ... 334
3.1.2. Il potere come relazione... 336
3.2. «Quando tutti dormono, lui veglia»... 337
4. I confini tra adeguamento e scelta ... 340
5. Excursus esemplificativo ... 342
5.1. Una parrocchia-laboratorio ... 343
5.2. Il compito ermeneutico ... 344
5.3. Una presidenza sinergica ... 345
CONCLUSIONE... 347 1. Il guadagno ... 347 2. Le domande ... 348 2.1. Dinamica culturale ... 348 2.2. Livello istituzionale ... 349 2.3. Questione ministeriale ... 350 2.4. Istanza critica ... 351 BIBLIOGRAFIA ... 352 1. Cristinaesimo di conversione ... 352 2. Documenti magisteriali ... 353
3. Esegesi e commenti biblici ... 354
4. Fenomenologia dello scenario ... 355
5. Fonti e studi storici ... 357
6. Forme dell’istituzione ecclesiale (comunità, movimenti, parrocchia) ... 360
7. Il caso italiano ... 362
8. Liturgia e sacramenti ... 364
9. Metodologia qualitativa ... 364
11. Religione e cattolicesimo popolare ... 365
12. Scienze sociali ... 367
13. Storia della pastorale ... 368
14. Temi di ecclesiologia ... 369
15. Temi di pastorale ... 372
16. Temi di pastorale fondamentale ... 376
SIGLE E ABBREVIAZIONI
AAS Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, Roma, Typis vaticanis, 1865ss.
CCEE Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa. CELAM Consiglio degli Episcopati latino-americani. CNRS Centre National de la Recherche Scientifique.
COD Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna, EDB 19913.
DH H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Enchiridion definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum, Bologna, EDB 1995.
ECEI Enchiridion della Conferenza Episcopale Italiana, Bologna, EDB, 1985ss.
EG Evangelii gaudium, Esortazione apostolica di Francesco (24 novembre 2013).
EN Evangelii nuntiandi, Esortazione apostolica di Paolo VI (8 dicembre 1975).
ES Ecclesiam suam, Lettera enciclica di Paolo VI (6 agosto 1964).
EV Enchiridion Vaticanum, Bologna, EDB, 1981ss.
* I testi biblici vengono citati secondo le sigle convenzionalmente in uso.
** Anche i testi del concilio Vaticano II vengono citati secondo le sigle convenzionalmente in uso. Per alleggerire le note, vengono omessi i riferimenti precisi alla fonte documentale; si rinvia a: EV I.
RINGRAZIAMENTI
Esprimo profonda riconoscenza al mio Vescovo, S.E. mons. Francesco Beschi, per la fiducia che mi ha accordato consentendomi di proseguire gli studi e di conseguire il Dottorato in Teologia con la specializzazione in pastorale. La gratitudine è intensa anche nei confronti del Seminario di Bergamo, che intendo ringraziare nella persona del suo Rettore mons. Pasquale Pezzoli, senza dimenticare i Docenti colleghi e i primi alunni: l’interazione con gli uni ha stimolato l’approfondimento del lavoro; quella con gli altri ha permesso una verifica diretta delle progressive acquisizioni.
Sono grato alle parrocchie della Diocesi di Bergamo che, in forma stabile o soltanto “festiva”, mi hanno ospitato nel tempo della ricerca e della redazione e mi hanno consentito di mantenere un legame diretto con il vissuto pastorale: Longuelo, Selvino, Casazza. Analogo sentimento esprimo per la parrocchia canadese dedicata ai Santi Martiri Canadesi di Québec presso la quale sono stato ospite per più di un anno nella fase iniziale del mio lavoro. È forte il debito anche nei confronti della mia famiglia e dei tanti confratelli ed amici che, in diverse forme, hanno condiviso le gioie e le fatiche dei passaggi di questi anni.
Un grazie particolare è rivolto ai miei Direttori di ricerca, il prof. Gilles Routhier, Decano della Faculté de théologie
et de sciences religieuses dell’Università Laval a Québec, e mons. Luca Bressan, della Facoltà Teologica
dell’Italia Settentrionale. La loro dedizione ecclesiale mi è stata di esempio; la loro competenza e vivacità intellettuale mi sono state di stimolo per l’impostazione e per lo sviluppo del lavoro.
INTRODUZIONE
Negli ultimi anni le radicali trasformazioni sopraggiunte a livello culturale stanno producendo sulla Chiesa delle ripercussioni profonde, al punto da incidere sulla posizione ch’essa occupa all’interno del più ampio corpo sociale e, insieme, al punto da interrogare la qualità evangelizzatrice delle sue azioni. Seppur con le dovute distinzioni e precisazioni, la diagnosi riguarda tutto il mondo occidentale, almeno europeo. La novità su cui in questo lavoro ci si vuole concentrare deriva dalla constatazione di quanto questo fenomeno stia ora interessando anche la Chiesa italiana, in particolare quelle zone di essa che, fino a qualche decennio fa, per il cattolicesimo erano considerate “franche” ed apparentemente (quasi) immuni da quei movimenti culturali che altrove apparivano già più evidenti1. Il Convegno ecclesiale di Firenze che la Chiesa italiana ha celebrato nel
novembre del 2015 ha mostrato, sin dalla sua preparazione2, una lucida consapevolezza di questa situazione
inedita; al contempo però non ha potuto dissimulare la fatica di riuscire a convergere attorno ad alcune prospettive condivise, atte ad interpretare il compito di reazione a cui la Chiesa è chiamata.
Che la forma ecclesiae sia in questione non lascia indifferente la riflessione teologica: questa si sente convocata in nome del compito che le compete di aiutare la Chiesa ad abitare le trasformazioni in atto, a trovare le energie necessarie per stare in questa situazione senza perdersi, a mantenere acceso il compito evangelizzatore che per natura le appartiene. Tocca in particolare alla teologia pastorale indagare in maniera più precisa i cambiamenti che sono in corso e, evitando ingenue semplificazioni, individuare opportuni interrogativi e direzioni a servizio della pratica pastorale effettiva che, dalle problematiche in esame, si trova direttamente provocata. L’istanza di fondo consiste nel comprendere come anche un tempo che mette in discussione quella forma ecclesiale che per decenni si è mantenuta piuttosto stabile possa essere assunto come tempo propizio per l’annuncio del vangelo e come, anche in esso, la Chiesa possa trovare una forma attraverso la quale si realizzi il suo essere segno e strumento del Regno.
1 Cfr. L.DIOTALLEVI, Più piccolo, più religioso, meno rilevante. Com’è cambiato il cattolicesimo italiano negli ultimi 40 anni,
«La Rivista del Clero Italiano» 96 (2015) 771-784.
2 «Al pari delle società europee, quella italiana diventa sempre più plurale e complessa, per l’evolversi della cultura
occidentale e per l’arrivo di tanti immigrati, portatori di valori e mentalità diverse. La recente crisi economica, inoltre, con le sue drammatiche conseguenze (la drastica riduzione dei posti di lavoro, l’impoverimento crescente del ceto medio, l’assottigliarsi delle possibilità occupazionali per i giovani che nega loro ogni aspirazione a un giusto protagonismo…) ha appesantito la dinamica culturale e sociale del Paese. In uno scenario internazionale di mutamenti geopolitici e culturali, sembriamo avviati anche in Italia alla definizione di una nuova struttura della società, rispetto alla quale noi cristiani, accanto agli altri, condividiamo disagi e disorientamento ma anche slanci e desideri, consapevoli di essere comunque tutti chiamati a costruire insieme il futuro del Paese» (CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, In Gesù Cristo il nuovo umanesimo. Una traccia
1. Oggetto e ipotesi direttiva
1.1. Ambientazione
La pretesa di universalità della fede cristiana, derivante dal suo fondamento singolare, impone alla Chiesa di assumere una forma capace di onorarne il rilievo sistematico e l’implicazione pratica. Si tratta di una costante che non può essere obliterata, poiché ne va della stessa fede. Già a procedere dalla storia di Israele, si evince che Dio ha voluto convocare un popolo, chiamandolo a custodire il mistero dell’elezione. Nel solco di questa esperienza, è progressivamente emersa la consapevolezza che l’offerta di alleanza da parte di Dio fosse mossa dal desiderio di essere “per tutti”. La Chiesa, come segno di riconciliazione nel seno dell’umanità, ha assunto tale eredità in quanto nuovo popolo di Dio e la realizza anche nell’oggi.
La ricchezza di questa prospettiva del “per tutti” della fede è stata facilmente custodita in un contesto culturale rimasto abbastanza omogeneo e all’interno del quale l’adesione alla fede, anche per ragioni di carattere sociologico, era costitutiva dell’immaginario collettivo e delle forme di comprensione dell’identità personale. All’interno dell’ambito italiano che in modo particolare viene assunto a referente di questo lavoro, l’istanza della fede indicata ha trovato un’eminente realizzazione attraverso le forme del cosiddetto “cattolicesimo popolare”: con esso ci si riferisce a quella forma sociale tradizionale che il cattolicesimo ha assunto nell’orizzonte designato dalla “civiltà parrocchiale”. In un contesto in cui la fede era patrimonio condiviso, questa forma di cattolicesimo ha interpretato l’istanza evangelica di radunare un popolo aperto potenzialmente a tutti e ha generato una figura di Chiesa che, vicina alla gente, ha saputo incrociarne il vissuto concreto. La forza della forma storica di cattolicesimo di popolo che il recente passato ecclesiale ha consegnato, infatti, è consistita proprio in questa sua capacità di radicare la fede nell’ordinario dell’esistenza personale e sociale, attraverso l’interazione con le dinamiche antropologiche fondamentali.
La trasformazione della situazione a livello sociale, derivante dal radicale mutamento delle forme della cultura contemporanea, produce l’effetto di una fede che non viene più trasmessa automaticamente e che non è più patrimonio di tutti: a fronte della progressiva autonomizzazione del soggetto, si radicalizza il dato culturale della opzionalizzazione della fede. In questo scenario, le forme passate del “cattolicesimo popolare” vengono guardate con sospetto: si riconosce la loro incapacità di dialogare con l’uomo contemporaneo e, insieme, con l’immaginario sociale generatosi. Spesso a subirne i contraccolpi è la figura complessiva di un cattolicesimo dai tratti popolari: esso viene indicato come il referente polemico rispetto a cui prendere le distanze. Con un riduzione alla sua sola dimensione quantitativa, tale cattolicesimo viene maldestramente equiparato ad una sorta di “cattolicesimo di massa” che, operando una sopravvalutazione della componente religiosa della fede, avrebbe favorito un cristianesimo tutto sociologico e fondato su processi infantili di omologazione e di standardizzazione. La posizione così sinteticamente esposta trova eco in numerose riflessioni di carattere pastorale: esse
abbandonano il lessico del “popolare” in favore dell’assunzione, come vettori della riforma ecclesiale, di altre figure sintetiche, tra le quali predomina l’istanza di una Chiesa che dovrebbe ormai accettare di essere “minoranza”. Se il merito di queste posizioni consiste nel non addomesticare il confronto con una cultura ormai altra e nel riconoscere che in un simile contesto la fede cristiana obiettivamente non è più patrimonio “di tutti”, il loro rischio è ravvisabile in una non adeguata vigilanza a proposito dell’istanza di una fede che vuole essere “per tutti”. In continuità, ne deriva la fatica a riconoscere che forme ecclesiali di natura settaria (in senso tecnico), apparentemente più conformi ad alcune istanze culturali di oggi, obliterano la dimensione normativa di una Chiesa che ha nel popolo la sua forma fondamentale e che, di conseguenza, a setta non può ridursi.
1.2. Tracciato
Entrando nel vivo della problematica sin qui delineata nei suoi tratti essenziali, la tesi vorrebbe porsi come reazione ad una troppo rapida dimenticanza della prospettiva del “cattolicesimo popolare” e della relativa figura di una “Chiesa di popolo” di cui esso ha offerto eminente espressione. L’intuizione soggiacente è che un loro ripresa potrebbe rivelarsi proficua al fine di pensare lo stare della Chiesa dentro questo tempo di forte trasformazione. Le figure indicate, infatti, hanno il vantaggio di porre il presente in relazione al passato recente, senza coltivare l’illusione di recuperare il riferimento ad un cristianesimo delle origini più genuino che pretenderebbe bypassare le forme del passato prossimo. Inoltre, tali figure intercettano il carattere ancora interlocutorio della trasformazione che caratterizza il presente: nonostante l’accelerazione dei processi sia costante, si deve tuttavia riconoscere che per il cattolicesimo italiano la riflessione attorno ad una figura ecclesiale di popolo è ancora utile a fronte di quel popolo che alcune sue azioni, nonostante tutto, continuano a radunare. Si impone dunque un discernimento che abbia la pazienza del confronto e che, mentre cerca di non coltivare astoriche illusioni, proceda anche evitando indebite proiezioni.
L’ipotesi che sostiene il lavoro3 intende perciò recuperare la figura del “cattolicesimo popolare” non soltanto sotto
il profilo di quell’istituito che essa ha generato nel passato ecclesiale recente, ma anche secondo il processo istituente attivato. In sintesi, il “cattolicesimo popolare” viene assunto come principio che designa la capacità dell’esperienza cristiana di istituirsi attraverso continue contaminazioni tra il vangelo e le forme antropologiche elementari. In tal senso non si tratta di operarne un rilancio di carattere retorico, ma di indagarne i processi complessivi. La condizione per una assunzione della figura del “cattolicesimo popolare” che aiuti a interpretare e immaginare l’oggi di una Chiesa a servizio del “per tutti” della fede, infatti, ha bisogno di un lavoro che non si limiti ad una categoria sintetica, ma che abbia la pazienza di confrontarsi con le azioni effettive che l’hanno costruita e che possono costruirla ancora oggi. Lo sguardo sul passato è dunque mosso dall’obiettivo di rintracciare le intenzioni che hanno generato determinate pratiche, al fine di realizzare una reinvenzione delle
3 Viene qui anticipato l’esito dell’intero lavoro. Questo è stato necessariamente guidato da una ipotesi interpretativa già
forme della pastorale di popolo per l’oggi. Come la tesi si impegna a mostrare, ciò chiede di interagire con la dimensione sociale del corpo ecclesiale, a procedere dalla logica secondo cui essa costituisce la dimensione visibile di quell’unità complessa che definisce l’identità della Chiesa di ogni tempo. In tal modo, si vorrebbe giungere all’individuazione di alcuni percorsi che possano aiutare la Chiesa oggi, anche in un contesto come quello italiano in cui la fede non è più patrimonio “di tutti”, a proseguire un annuncio del vangelo che si proponga come possibilità “per tutti”.
La peculiarità del lavoro che qui inizia risiede perciò sia nell’oggetto che viene preso in esame sia nel taglio specifico con cui esso viene indagato. Quanto all’oggetto, poiché si osa rilanciare le figure di una “Chiesa di popolo” e del “cattolicesimo popolare” che nel dibattito teologico-pastorale italiano (e non solo) vengono spesso guardate con una certa diffidenza a causa del collegamento istituito tra di esse e quel passato da cui ci si vorrebbe allontanare e da cui, sotto certi aspetti, ci si è già allontananti. Quanto all’approccio, poiché si supera la tentazione della retorica e della facile soluzione e ci si confronta con il dato reale, smarcandosi da un’immaginazione del volto della Chiesa segnato da un difetto di praticabilità e di aderenza al reale.
1.3. Obiettivi
Alla luce di quanto indicato, si comprende che l’obiettivo principale della tesi – come annunciato anche dal titolo che la presenta – consiste in un lavoro attorno alla forma ecclesiae: poiché questa è decisiva per l’annuncio del vangelo, ci si interroga su quale Chiesa, in un contesto come quello italiano in cui la fede cristiana non è più patrimonio “di tutti”, sia capace di mantenere vivo il “per tutti” della fede, ovvero la sua portata universale in conformità alla Rivelazione che la fonda. La ricerca si pone dunque a servizio di un agire pastorale che è direttamente impegnato sul campo e che non può essere predeterminato. Esso non pretende di anticipare il volto che la Chiesa assumerà nel futuro prossimo; né intende definire a priori le azioni ch’essa dovrebbe mettere in atto per realizzare tale prospettiva. Semmai vuole suggerire, a procedere da un ascolto delle dinamiche presenti nel corpo stesso, delle attenzioni da custodire, dei processi da attivare, delle prospettive da discernere in relazione all’obiettivo proposto. La dimensione di popolo della Chiesa e dell’esperienza cristiana tutta costituisce, per ragioni storiche che verranno giustificate, il prisma attraverso il quale la questione viene indagata. Il superamento dell’alternativa tra un atteggiamento di pura conservazione e quello di un’ingenua accelerazione delle dinamiche è l’orizzonte dentro cui l’obiettivo stesso viene perseguito.
Il raggiungimento della finalità illustrata impone la focalizzazione di altri obiettivi intermedi. Si tratta anzitutto di comprendere il legame che sussiste, sotto il profilo ecclesiologico fondamentale, tra il “per tutti” della fede e la forma della Chiesa come popolo, in modo da poter giustificare lo specifico punto prospettico che la tesi assume. Di esso va anche mostrata l’inserzione nel dibattito contemporaneo relativo alla forma ecclesiae e, contestualmente, in che misura esso si discosta da altre posizioni che la letteratura sul tema ospita. Occorre poi
lasciarsi istruire dalla storia e verificare come l’istanza di una Chiesa di popolo a servizio del “per tutti” della fede si sia realizzata nel passato sia sotto il profilo dell’istituito che sotto quello dei processi istituenti attivati. A questa indagine va accompagnata una disamina della situazione culturale contemporanea per comprendere le ragioni che rendono oggi obsoleta una certa realizzazione storica di questa forma ecclesiae, al punto da decretare l’inevidenza di quel “per tutti” della fede che nel passato appariva invece scontato. Sotto il profilo teorico, va poi soddisfatto l’obiettivo di giustificare la logica a procedere dalla quale è possibile incidere sul corpo ecclesiale, oltre a quello di reperire gli strumenti euristici adeguati a tale operazione. È attorno a questa logica, infatti, che verranno intrecciati i fili disegnati da questi obiettivi secondari, per giungere così a dare descrizione dei risultati connessi all’obiettivo principale precedentemente delineato.
2. Organizzazione logica del discorso
L’ipotesi direttiva e gli obiettivi esposti rendono ragione dell’articolazione logica con cui è costruita la tesi. Essa prende avvio con un capitolo preliminare (primo) a cui è attribuito il compito di introdurre in modo più approfondito ed argomentato rispetto a quanto non realizzino le brevi indicazioni di questa Introduzione generale il dibattito contemporaneo sulla forma ecclesiae in relazione all’annuncio del vangelo. Attraverso il confronto con l’esortazione apostolica programmatica Evangelii gaudium di Francesco, si individua nella figura ecclesiologica del “popolo” il vettore di una auspicata riforma del corpo ecclesiale. Essa non trova tuttavia consenso unanime: altri progetti di riforma, invece che assumere il “popolare” come istanza positiva, lo stigmatizzano come espressione di quelle figure di Chiesa e di vita cristiana che andrebbero abbandonate in funzione della ricerca di una prospettiva di fede più adulta. Il recupero del carattere popolare del cristianesimo e della forma di popolo del corpo ecclesiale non può dunque procedere in forma nominalistica: è in questione una comprensione complessiva della fede, con implicazioni di carattere antropologico e teologico che attendono di essere sviluppate e confrontate. Il sintetico glossario con cui si conclude il preliminare ha l’obiettivo di fissare i termini della questione, con le loro differenze e relazioni, per aprirli all’analisi che viene sviluppata nel corpo vero e proprio del lavoro.
Questo è suddiviso in due parti maggiori, a cui corrispondono due prospettive differenti di indagine della medesima forma di popolo della Chiesa. La Parte Prima (La forma di popolo come oggetto di studio) dialoga con la letteratura che nel passato più o meno recente ha affrontato questa questione pastorale, al fine di istituire un fecondo apprendistato. Esso consente, nella Parte Seconda (La forma di popolo come corpo vivo), di passare all’indagine sul corpo ecclesiale effettivo, con la finalità di comprenderne le dinamiche e di individuarne i processi in atto. Il lavoro si chiude con la Parte Terza (La forma di popolo come catalizzatore), a cui è attribuito il compito di offrire un bilancio e di indicare alcuni nodi verso cui l’attenzione pastorale potrebbe convergere.
Più precisamente, la Parte Prima prende avvio con un capitolo (secondo) dal taglio ecclesiologico fondamentale che mostra come nella categoria del “popolo di Dio” la Chiesa trovi la sua forma fondamentale. Senza poter operare una deduzione immediata, tale scavo mostra già l’emergere di istanze di carattere pastorale che assumono quella sollecitazione ecclesiologica; tra di esse la necessità di custodire il “per tutti” della fede. Il capitolo successivo (terzo) si occupa di indagare una modalità storica eloquente con cui, nel passato recente, la Chiesa ha realizzato la sua forma di popolo. In particolare viene considerato l’oggetto “cattolicesimo popolare”: esso è accostato a procedere dal dibattito che si è acceso, all’interno del contesto francese, a partire dalla metà del secolo scorso. Il confronto ha l’obiettivo di passare dalle categorie sintetiche (“Chiesa di popolo”, “cattolicesimo popolare”) alle dinamiche soggiacenti mediante l’analisi delle azioni. Attraverso lo studio degli Autori che hanno partecipato a quella querelle sul “cattolicesimo popolare” generatosi nel tempo della “civiltà parrocchiale”, si giunge alla determinazione del principio istituente che tale forma di cattolicesimo ha valorizzato: la capacità del cristianesimo, nella sua versione cattolica, di istituirsi in quella cultura come ripresa interpretante delle forme simboliche elementari. Di esso viene trattenuta, proprio in ragione di questo dialogo, l’istanza di promuovere una fede “per tutti”, poiché radicata nell’ordinario della vita e frutto della contaminazione con mediazioni di base semplici e di facile accesso. Il capitolo successivo (quarto), attraverso il ricorso alla ricerca antropologica di natura sociologica e filosofica, cerca di mostrare come la trasformazione culturale recente sia una provocazione che rende obsolete le forme di quella realizzazione storica del “cattolicesimo popolare”, determinando una mutazione delle rappresentazioni su cui esso si era innestato. Non stupisce l’acquisizione di importanza da parte di una nuova figura di cristianesimo, detto “di conversione”, che valorizza l’istanza di autonomizzazione del soggetto contemporaneo. La declinazione che di fatto esso assume, attraverso una tendenziale contrapposizione alle forme della cultura e una altrettanto tendenziale chiusura in gruppi ristretti ed elitari, impone di chiedersi se il destino della forma di popolo della Chiesa, obiettivamente in affanno, sia già segnato oppure se sia possibile impegnarsi in una reinvenzione, praticabile per l’oggi, di ciò che la forma di popolo del cattolicesimo (italiano in specie) ha custodito: la capacità di dialogare con le forme della cultura, superando un atteggiamento solo contrappositivo; l’apertura della fede al “per tutti”, oltre ogni deriva restringente ed elitaria.
Con le acquisizioni conseguite, la Parte Seconda intende mettersi a servizio di questa opera di reinvenzione auspicata. Essa si radica anzitutto nella dinamica ecclesiogenetica che il capitolo quinto intende sviluppare, attraverso la giustificazione dell’importanza che la dimensione sociale riveste in ordine all’identità complessiva del corpo ecclesiale e provando ad indicare una logica attraverso la quale è possibile intervenire su di essa in maniera congrua alla sua natura. Da questo studio emerge, in particolare, l’importanza di valorizzare quel processo istituente che accade quando il tentativo della tradizione cristiana di innestarsi nella cultura esalta non delle forme immaginate a priori, bensì la capacità dell’istituzione di interagire con le forme, anche inedite, con cui si esprime la sensibilità religiosa dei credenti effettivi. È a questa condizione che il corpo ecclesiale non
interpreta l’istanza di riforma come un corpo estraneo da rigettare, ma come una possibilità di maturazione. Per queste ragioni, nel capitolo settimo ci si mette in ascolto di quanto alcuni esponenti di una fede ordinaria sembrano raccontare a proposito di una fede – la loro – che tenta di stare, senza perdersi, dentro le trasformazioni dell’ethos condiviso, coltivando l’interazione con le forme antropologiche di base. L’obiettivo consiste nel mettere in luce le dimensioni di carattere sociale attinenti le dinamiche antropologiche e i processi di istituzionalizzazione e di trasmissione attivati, al fine di suggerire alcune attenzioni che, secondo la teoria elaborata, costituiscano dei punti di interesse attorno a cui l’istituzione è convocata. Per queste ragioni, tale indagine è preceduta da un capitolo (sesto) all’interno del quale viene sviluppato un confronto con un momento ecclesiale che è stato esemplare sotto il profilo dell’interazione tra la sensibilità religiosa del popolo, attinente in particolare le forme antropologiche fondamentali, e l’iniziativa pastorale. L’obiettivo di tale ripresa, che potrebbe apparire anacronistica a causa della discontinuità che emerge tra i due tempi storici, consiste nell’essere istruiti ad individuare alcuni “punti sensibili” e sempre attuali dell’istituzione ecclesiale, poiché legati alla sua natura sociale, che hanno acceso questa interazione con particolare efficacia. Tali nodi vengono assunti nel capitolo successivo di cui già si è detto, al fine di guidare l’ascolto del campione di credenti intervistato.
A questo corpo centrale della tesi, segue la Parte Terza a cui è consacrato un solo capitolo (ottavo): esso si configura come un tentativo di sintesi, più che di conclusione, e di apertura di prospettive. Il lavoro svolto attorno alla figura di una “Chiesa di popolo” e della relativa forma di cattolicesimo non ha la pretesa di anticipare quali saranno le caratteristiche della futura forma ecclesiae. Semmai il funzionamento prevede che l’assunzione della figura di una “Chiesa di popolo” come vettore del progetto di riforma e della logica istituente che ha maturato consenta di individuare alcune dimensioni verso cui l’istituzione ecclesiale deve mantenere l’attenzione se non vuole perdere l’istanza di una universalità della fede che accetta di confrontarsi con le forme della cultura comune. Queste dimensioni, inerenti la forma sociale della Chiesa, si sintetizzano attorno alle sue rappresentazioni, alle azioni, ai soggetti e ai confini del corpo ecclesiale, ed assumono come cuore dello stesso il processo dell’evangelizzazione.
Nella breve Conclusione, oltre ad una ricapitolazione del percorso compiuto, sono indicate in maniera sintetica alcune domande che restano aperte e che consentono di intravedere le direzioni lungo le quali la riflessione, a procedere dal confronto con il corpo ecclesiale effettivo, è chiamata a proseguire il proprio impegno. Esse sorgono proprio dall’interazione con le prospettive guadagnate attraverso il lavoro della tesi e sintetizzate nel capitolo ottavo.
3. Indicazioni metodologiche
Il taglio teologico-pastorale che presiede a questo lavoro giustifica, per la natura stessa della disciplina, la pluralità di approcci metodologici attraverso cui il discorso viene sviluppato. Per quanto concerne i primi quattro
capitoli della tesi, dunque il preliminare e tutta la Parte Prima, proprio perché ad essere indagata è la forma della “Chiesa di popolo” come oggetto di studio, ci si è avvalsi soprattutto del confronto con un’abbondante letteratura sul tema. Particolarmente efficace è risultato lo studio del dibattito di ambito francese sia per l’oggetto preso in esame – il “cattolicesimo popolare” appunto – sia per il rapporto di costante influsso che, nella forma dell’accettazione o del rifiuto, le discussioni d’oltralpe hanno suscitato sulla pastorale italiana. La sua assunzione per la costruzione del discorso ha anche l’obiettivo di far emergere di volta in volta i limiti di quella riflessione: il riconoscimento della sua significatività deve sposarsi con un’operazione intellettuale più complessa rispetto alla semplice traslazione di contenuti da un contesto all’altro4. È questo l’approccio che ha guidato, più in generale,
anche i capitoli primo ed ottavo a proposito del confronto con le prospettive pastorali di alcuni Autori contemporanei (di ambito italiano e francofono5): al riconoscimento delle provocazioni che il loro pensiero offre,
viene affiancato e giustificato l’eventuale giudizio di insufficienza delle posizioni assunte. Di fondo sta tuttavia il riconoscimento, di cui l’attenzione prestata è attestazione, del carattere stimolante dei loro testi. La stessa prospettiva viene assunta a proposito degli Autori, autorevoli interpreti del presente, di cui ci si è messi in ascolto nel capitolo quarto sull’immaginario sociale.
Quanto alla Parte Seconda, essa si è strutturata grazie al contributo di altre metodologie. In particolare, il capitolo sesto si è avvalso dei risultati offerti dall’indagine storica attorno ad un periodo ed ambito specifico del cattolicesimo italiano. Non si è trattato dunque di un lavoro di prima mano sulle fonti, ma mediato da ciò che altri hanno precedentemente raccolto in virtù della loro indagine precipua. A proposito invece del capitolo settimo, si è operata una ricerca di carattere scientifico attraverso il metodo delle interviste qualitative di tipo semi-direttivo. In questa sede ci si limita a segnalare la peculiarità di quel capitolo, rinviando la giustificazione della scelta di quella metodologia e la sua illustrazione al momento opportuno.
4 A proposito delle accelerazioni, stimolanti ma al tempo stesso pericolose, della riflessione francese, già l’allora sostituto
della Segreteria di Stato G.B. Montini scriveva all’amico J. Guitton in una lettera del 1950: «Se i francesi hanno sovente ricevuto da parte della Santa Sede degli avvertimenti (e talvolta degli avvertimenti in senso contrario), ciò è dovuto, direi, alla loro qualità di ardore, di vitalità, di creatività e, ripeto, di intelligenza. Voglio aggiungere qualcosa che un filosofo come lei capirà molto facilmente. Non si corregge ciò che dorme, ciò che è morto. Oppure, in altre parole, si corregge solo ciò che è vivo e, nel correggerlo, lo si ammira. E arriverei persino a dire che, talvolta, lo si invidia. I francesi fanno male a prendere per condanna l’avvertimento, l’appello alla prudenza, alla lentezza, alla maturazione» (A. TORNIELLI, L’audacia di
un papa, Mondadori, Milano 2009, 163).
5 La precisazione dell’orizzonte ecclesiale e culturale indagato ne indica, allo stesso tempo, anche il limite. In particolare si
osserva che, per ragioni di tempo oltre che di competenza linguistica, non è stata affrontata – se non occasionalmente – la letteratura tedesca; anch’essa avrebbe potuto offrire stimoli preziosi.
CAPITOLO I
Alla ricerca di una forma ecclesiae più idonea
Nel contesto attuale, segnato da una profonda trasformazione culturale che minaccia addirittura la consolidata figura dell’umanesimo1, più voci convergono nel richiedere che la Chiesa rifletta seriamente su se stessa. A
procedere dall’evidenziazione di un nesso tra la forma ecclesiae e l’annuncio del vangelo, si invoca una “ri-forma” che incida sul corpo ecclesiale al fine di renderlo idoneo a quella modernità culturale a cui l’annuncio della fede cristiana attende di essere rivolto. La questione non è nuova: è possibile mostrare che gli ultimi settant’anni almeno sono stati contrassegnati, per la Chiesa in Europa, da un continuo e laborioso tentativo di dare ad essa una risposta2. L’affermazione di EN 23, secondo cui si deve «rendere la Chiesa del XX secolo
sempre più idonea ad annunziare il vangelo all’umanità del XX secolo», non perde il suo carattere provocatorio neppure all’inizio del secolo XXI. Di tale convinzione si trova una efficace ed autorevole conferma nei lavori della XIII Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi che si è tenuta a Roma nell’ottobre 2012. A tema: «La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana». Nonostante il dibattito si sia concentrato soprattutto sul primo braccio del titolo (la nuova evangelizzazione), lasciando indeterminato il secondo (la trasmissione della fede cristiana)4, emerge con chiarezza l’intento di mettere al cuore di ogni agenda pastorale una riforma della
Chiesa che sia anzitutto spirituale e non semplicemente strutturale, ovvero che renda la Chiesa capace di riportare la questione di Dio al cuore delle domande degli uomini. Come Benedetto XVI ha affermato esplicitamente nell’Angelus del 28 ottobre 2012 a conclusione del Sinodo stesso5, la nuova evangelizzazione
1 Cfr. G. SAVAGNONE, Quel che resta dell’uomo. È davvero possibile un nuovo umanesimo?, Cittadella, Assisi 2015. 2 Si consideri la ricostruzione proposta in: L. BRESSAN, Quale forma di Chiesa per l’evangelizzazione oggi? Nuova
evangelizzazione e riforma della Chiesa, in M. TAGLIAFERRI (ed.), Teologia dell’evangelizzazione. Fondamenti e modelli a confronto, EDB, Bologna 2014, 293-307.
3 PAOLO VI, Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1975): EV V, 1588-1716. Avvertenza bibliografica: per
non appesantire le note – essendo le citazioni dei documenti magisteriali piuttosto numerose – si è optato per indicare la fonte di reperimento del testo soltanto in occasione della prima menzione. Le pagine e i numeri si riferiscono all’insieme del documento stesso e non all’estratto puntuale, eccetto diversa specificazione. Come già esplicitato nella sezione Sigle e abbreviazioni, sono esclusi da questo trattamento i documenti del concilio Vaticano II per i quali il rinvio a EV I è dato per sottinteso.
4 Ci si confronti con la rivisitazione del dibattito sinodale proposta in: L. BRESSAN, Rinascere dall’alto. I temi e il dibattito
sinodale. Le questioni aperte e da approfondire, «Il Regno. Attualità» 57/20 (2012) 657-660.
5 «Ripensare al Beato Giovanni XXIII, al Servo di Dio Paolo VI, alla stagione conciliare, è stato quanto mai favorevole,
perché ci ha aiutato a riconoscere che la nuova evangelizzazione non è una nostra invenzione, ma è un dinamismo che si è sviluppato nella Chiesa in modo particolare dagli anni ‘50 del secolo scorso, quando apparve evidente che i Paesi di
non va, infatti, pensata in alternativa alle prospettive che la Chiesa ha elaborato nei decenni precedenti, bensì come paradigma sintetico capace di unificare ed armonizzare tutti gli sforzi compiuti. In particolare, la nuova evangelizzazione vuole integrare, con gli opportuni correttivi, quell’intuizione di un’Europa divenuta ormai «terra di missione», riconducibile alla Missione di Francia degli anni ’40 e ’50 del XX secolo. A tale esperienza e al paradigma pastorale della secolarizzazione che una parte di essa ha generato è riconosciuto il merito di aver compreso la necessità di una trasformazione strutturale radicale a fronte del volto inedito assunto dalla nuova cultura urbana, sempre più secolarizzata. Allo stesso tempo però, con la nuova evangelizzazione si vuole prendere le distanze dai processi di omologazione alla cultura ambiente che quella pastorale ha attivato, generando una sorta di “autosecolarizzazione” che ha privato la stessa Chiesa della sua capacità spirituale, ovvero degli strumenti atti a istituire, mantenere e comunicare un legame con Dio. La nuova evangelizzazione non si pensa come un’alternativa a tale prospettiva, come è invece accaduto nel caso dei propugnatori del paradigma di un’identità ecclesiale forte, ma come un lavoro della Chiesa sulla sua forma che, senza tradirne l’identità – quindi più fedele alla Tradizione –, renda la Chiesa stessa capace di annunciare e comunicare il vangelo di sempre in un contesto che, obiettivamente, è nuovo e portatore di esigenze radicalmente mutate. La riforma – questa è la convinzione che emerge dal Sinodo – è necessaria, urgente; deve essere spirituale e, proprio per questo motivo, anche strutturale. Guardando al succedersi degli accadimenti, si potrebbe dire che la consapevolezza della prospettiva si è tuttavia imbattuta nelle fatiche della realizzazione: il binomio spirituale-istituzionale è insopprimibile, ma sempre complesso da realizzare. Le dimissioni di Benedetto XVI nel febbraio 2013 possono essere lette, a procedere da una chiave interpretativa fornita dallo stesso pontefice6, come la
necessità di reperire altre forze per guidare la Chiesa in un impegno così gravoso. Di questo lavoro e di queste istanze il pontificato di Francesco ha assunto l’eredità; allo stesso tempo ha loro impresso un taglio originale.
1. Un testo programmatico
Non spetta a questo lavoro proporre un bilancio del pontificato di Bergoglio: esso ne eccede le possibilità e non rientra neppure negli obiettivi previsti. Con un taglio più specifico, importa invece percorrere come la questione della forma ecclesiae venga ripresa e rilanciata, così come ricostruire le direzioni principali che vengono ad essa associate. Il punto di osservazione che viene assunto, seppur con la consapevolezza dei suoi limiti, è pertinente:
antica tradizione cristiana erano diventati, come si suol dire, “terra di missione”. Così è emersa l’esigenza di un annuncio rinnovato del Vangelo nelle società secolarizzate, nella duplice certezza che, da una parte, è solo Lui, Gesù Cristo, la vera novità che risponde alle attese dell’uomo di ogni epoca, e dall’altra, che il suo messaggio chiede di essere trasmesso in modo adeguato nei mutati contesti sociali e culturali» (BENEDETTO XVI, Per rinnovare il mondo, «L’Osservatore Romano», 29-30 ottobre 2012, 7).
6 «Sono ben consapevole che questo ministero, per la sua essenza spirituale, deve essere compiuto non solo con le opere
e con le parole, ma non meno soffrendo e pregando. Tuttavia, nel mondo di oggi, soggetto a rapidi mutamenti e agitato da questioni di grande rilevanza per la vita della fede, per governare la barca di san Pietro e annunciare il Vangelo, è necessario anche il vigore sia del corpo, sia dell’animo, vigore che, negli ultimi mesi, in me è diminuito in modo tale da dover riconoscere la mia incapacità di amministrare bene il ministero a me affidato» (BENEDETTO XVI, Lo storico annuncio.
si tratta dell’esortazione apostolica Evangelii gaudium (EG), pubblicata nel novembre 20137. A detta dello stesso
pontefice, infatti, essa assume un significato programmatico (EG 25). Pur non essendo accompagnata dall’attributo “postsinodale”, l’esortazione mostra un legame diretto con il Sinodo del 2012 (EG 14.16): la metà delle 58 proposizioni che quell’assise aveva consegnato a papa Benedetto XVI vengono menzionate. Nello stesso tempo, EG non è una semplice e pedissequa prosecuzione del Sinodo: il documento ha un’autonomia che lo caratterizza, a cominciare dai termini utilizzati. Più che di «nuova evangelizzazione», si parla infatti di «evangelizzazione» e di «missione». In tal modo viene smentito ogni dubbio che si voglia riproporre la logica di riconquista con cui il lemma “nuova evangelizzazione” era inizialmente marcato8.
Nei mesi successivi alla sua pubblicazione, l’esortazione ha avuto una eco impressionante, come tutto ciò che appartiene al più ampio “fenomeno Francesco”. Questa constatazione, unita alla normatività magisteriale ch’essa possiede, ne impone una ripresa che, tuttavia, deve reagire al rischio di un atteggiamento che si limita a citarla senza pensarne adeguatamente i contenuti e senza fare lo sforzo di imparare a pensare grazie agli spunti ch’essa offre. Ciò risulta ancor più urgente a fronte del forte debito che il documento esibisce nei confronti della Chiesa latino-americana: è da quel bacino, infatti, che il papa attinge riferimenti ed ispirazioni, rinviando in particolare a quanto fissato nel documento di Aparecida del 20079. L’incisività del riferimento impone, a maggior
ragione, di avviare un’opera di interpretazione di EG che superi l’illusione di poterla applicare, per sola traslazione, da un contesto all’altro. È il papa stesso a riconoscere come salutare un’opera di «decentralizzazione» nelle questioni dell’evangelizzazione10, smentendo così l’illusione di una parola unica e
definitiva che potrebbe valere sempre e ovunque. L’analisi che viene proposta non esaurisce i contenuti dell’esortazione né percorre tutte le piste possibili ch’essa suggerisce: si concentra sull’obiettivo di mostrare come venga intesa la questione della riforma e quali siano le provocazioni che, a tal fine, vengono offerte.
1.1. L’uscire come dinamismo ecclesiogenetico
EG, in continuità con il percorso brevemente indicato e confluito nei lavori del Sinodo, è mossa dalla consapevolezza che per una rinnovata evangelizzazione sia necessario lavorare su una adeguata forma
7 Cfr. FRANCESCO, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013): AAS 105/12 (2013) 1019-1137. Il
documento compare in lingua italiana.
8 Cfr. B. SEVESO, Teologia pastorale e cifre sintetiche della riforma ecclesiale, in G. ANGELINI – M. VERGOTTINI (ed.), Invito
alla teologia. III – La teologia e la questione pastorale, Glossa, Milano 2002, 63-94: 72-75.
9 Il testo di Aparecida. Documento conclusivo a cui si rinvierà per le successive citazioni è tratto da: «Il Regno. Documenti»
52/15 (2007) 505-520; 52/17 (2007) 540-572; 52/19 (2007) 623-648.
10 «Sono innumerevoli i temi connessi all’evangelizzazione nel mondo attuale che qui si potrebbero sviluppare. Ma ho
rinunciato a trattare in modo particolareggiato queste molteplici questioni che devono essere oggetto di studio e di attento approfondimento. Non credo neppure che si debba attendere dal magistero papale una parola definitiva o completa su tutte le questioni che riguardano la Chiesa e il mondo. Non è opportuno che il Papa sostituisca gli Episcopati locali nel discernimento di tutte le problematiche che si prospettano nei loro territori. In questo senso, avverto la necessità di procedere in una salutare “decentralizzazione”» (EG 16).
ecclesiale. In particolare, il documento riconosce la necessità che la riforma, che viene designata con l’immagine sintetica di una «Chiesa in uscita» (EG 20), origini dal cuore del vangelo: il motore dell’evangelizzazione non sono, infatti, le sfide che la società di volta in volta propone, ma l’amore ricevuto dal Padre in Gesù Cristo (EG 36)11. La riforma assume quindi una connotazione che è anzitutto spirituale. Si tratta di un’osservazione che
introduce una fondamentale lezione di metodo: è all’interno della Rivelazione che la Chiesa può trovare le risorse che le consentono un confronto adeguato con la cultura moderna, e non – come è stato inteso talvolta – attraverso l’assunzione (acritica) delle categorie culturali del tempo. Tuttavia la riforma spirituale non va intesa in senso spiritualistico: poiché la Chiesa è un soggetto storico, la riforma spirituale necessita di incarnarsi in una riforma strutturale che tocca l’istituzione; sono le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio a dover diventare più missionari, al fine di realizzare un atteggiamento di «uscita» (EG 27)12. Il progetto, che è univoco e rivolto
all’individuazione di una forma ecclesiae che risponda alle esigenze della evangelizzazione per questo tempo, si gioca su due orizzonti, distinti ma tra loro connessi, in nome del fatto che è «per attrazione» e non per coercizione («per proselitismo») che la Chiesa evangelizza (EG 14)13. Da una parte sta un compito di
rinnovamento interno della Chiesa che consenta di superare la logica mondana che si è insidiata in essa e che è visibile, in particolare, nelle patologie che contraddistinguono l’operatore pastorale (EG 76-109). Dall’altra, essa ha a che fare con l’urgenza del dialogo con un mondo che è affetto esso stesso da logiche mortifere, quali il consumismo individualistico e l’assenza sistemica di solidarietà (EG 52-75). La sfida posta dall’urbanismo contemporaneo, sotto questo profilo, è emblematica (EG 71-75) e deve catalizzare l’attenzione dell’evangelizzazione. La Chiesa non è semplicemente di fronte al mondo, poiché le logiche di questo la pervadono. Analogamente, il giudizio di condanna non è soltanto contro il mondo, ma contro quelle nefaste logiche comuni che attraversano sia la Chiesa che il mondo. In positivo, quindi, una riforma che rivitalizzi il corpo ecclesiale, attraverso la logica della esemplarità, non potrà che avere effetti benefici anche per il mondo nel suo insieme.
11 Pur non essendo espressamente citato, si può notare la consonanza con un passaggio di Aparecida: «Ciò che ci identifica
non sono le circostanze drammatiche della vita, né le sfide della società, e nemmeno le attività che dobbiamo intraprendere, quanto piuttosto l’amore ricevuto dal Padre, grazie a Gesù Cristo, per l’unzione dello Spirito Santo. È questa la priorità fondamentale che ha presieduto tutti i nostri lavori» (Aparecida. Documento conclusivo, n. 14).
12 «Certes, le renouveau a une dimension spirituelle et personnelle. Cela est indiscutable […] Il est vrai également qu’il y a
une dimension institutionnelle, comme l’a déjà montré le Concile de Trente et les conciles médiévaux qui l’ont précédé. Pas de réforme dans l’Église sans que ne soient réformées les institutions» (G. ROUTHIER, Quelle type d’institutionnalité pour l’Église catholique? Le renouveau de la figure ecclésiale à la lumière de l’exhortation apostolique Evangelii gaudium, «Lumen Vitae» 70 (2015) 43-53: 50). Circa la rilevanza della dimensione istituzionale, cfr. anche EG 26.28.30.32. Secondo questa logica, la riforma pur includendo l’autenticità del credente e, in particolare, dell’operatore pastorale, non si riduce ad essa. Proprio in quanto riforma del corpo ecclesiale, essa invoca anche un impegno a rivitalizzare la significatività, per l’oggi, di quelle pratiche che attivano le forme obiettive dell’organismo testimoniale della fede.
13 L’espressione si trova anche al n. 159 del Documento conclusivo di Aparecida. A sua volta, lì viene ripresa dall’omelia
che Benedetto XVI pronunciò all’inaugurazione della Conferenza di Aparecida (13.5.2007). Anche EG rinvia espressamente a questa omelia (cfr. la nota 13 di EG 14).
Questo superamento della logica contrappositiva noi-voi14 non è frutto di una concessione strategica, ma
dipende dal metodo teologico con cui l’esortazione è costruita. Esso si rifà alla prospettiva del discernimento evangelico dei “segni dei tempi” che già GS aveva sviluppato nel suo Proemio15 e, più complessivamente, al
metodo del “vedere-giudicare-agire”. Se si analizza la struttura del documento, infatti, si può riconoscere che i primi due capitoli rientrano nella dimensione del vedere, il terzo in quella del giudicare e il quarto nell’agire. Anche rispetto a questo aspetto l’influsso di Aparecida16 – come riconoscono vari interpreti17 – è stato decisivo.
Esso non stupisce dato il ruolo di presidente del comitato preparatore che il cardinal Bergoglio rivestì in occasione di quella assemblea18. Il metodo del “vedere-giudicare-agire”, soprattutto a fronte delle sue prime e
troppo semplicistiche declinazioni, è stato criticato da più parti: lo si è considerato troppo rivoluzionario e influenzato dall’ideologia marxista; troppo teso al cambiamento della prassi e corrotto dalla logica della lotta; ermeneuticamente insufficiente, in nome della divaricazione tra vedere e giudicare19. EG tuttavia, sulla scia di
Aparecida, lo riprende ma, attraverso una costruzione più adeguata, ne valorizza gli elementi più significativi quali il confronto con la cultura, il riferimento alla pratica e l’introduzione dello strumento del discernimento. È ad esso, in particolare, che papa Francesco si affida quando apre lo stesso documento ad ulteriori, necessarie, interpretazioni, affermando di non possedere «il monopolio dell’interpretazione della realtà sociale o della proposta di soluzioni per i problemi contemporanei» (EG 184).
All’interno della logica sin qui complessivamente delineata, si innesta la direzione fondamentale che EG chiede alla Chiesa di percorrere, quella di una trasformazione missionaria attraverso il dinamismo dell’uscita:
Nella Parola di Dio appare costantemente questo dinamismo di “uscita” che Dio vuole provocare nei credenti. Abramo accettò la chiamata a partire verso una terra nuova (cfr. Gen 12,1-3). Mosè ascoltò la chiamata di Dio: «Va’, io ti mando» (Es 3,10) e fece uscire il popolo verso la terra
14 L’osservazione è tratta da: L. BRESSAN, Nuova Evangelizzazione. Ricostruzione di un concetto. II, «La Rivista del Clero
Italiano» 95 (2014) 276-285: 280s.
15 Sulla relazione tra la prospettiva di EG e GS, e più in generale di tutto il Vaticano II, cfr. C. THEOBALD, Le Concile Vatican
II. Quel avenir?, Cerf, Paris 2015, 7-17.
16 «In continuità con le precedenti Conferenze generali dell’Episcopato latinoamericano, questo documento utilizza il metodo vedere, giudicare e agire. Questo metodo implica la contemplazione di Dio con gli occhi della fede attraverso la sua Parola rivelata e il contatto vivificante coi sacramenti, cosicché, nella vita quotidiana, possiamo vedere la realtà che ci circonda alla luce della sua provvidenza, giudicarla secondo Gesù Cristo, via, verità e vita, e agire nella Chiesa, corpo mistico di Cristo e sacramento universale di salvezza, per la diffusione del Regno di Dio, che si semina su questa terra e dà pienamente il suo frutto in cielo […] Questo metodo ci permette di vedere, in modo sistematico, la realtà dalla prospettiva del credente; di assumere i criteri che vengono dalla fede e dalla ragione per il suo discernimento e la sua valutazione, con senso critico; e, conseguentemente, di progettare la nostra azione come discepoli missionari di Gesù Cristo» (Aparecida. Documento conclusivo, n. 19).
17 Cfr. ad esempio: G. WHELAN, Evangelii gaudium come “teologia contestuale”: aiutare la chiesa ad “alzarsi al livello dei
suoi tempi”, in H.M. YÁÑEZ (ed.), Evangelii gaudium: il testo ci interroga. Chiavi di lettura, testimonianze e prospettive,
Gregorian Biblical Press, Roma 2014, 23-38.
18 Cfr. W. KASPER, Papa Francesco – La rivoluzione della tenerezza e dell’amore. Radici teologiche e prospettive pastorali
(Giornale di Teologia 378), Queriniana, Brescia 2015, 23.
19 Per una più attenta ricognizione dei limiti del metodo, cfr. S. LANZA, La teologia pastorale secondo la “scuola lateranense”,
promessa (cfr. Es 3,17). A Geremia disse: «Andrai da tutti coloro a cui ti manderò» (Ger 1,7). Oggi, in questo “andate” di Gesù, sono presenti gli scenari e le sfide sempre nuovi della missione evangelizzatrice della Chiesa, e tutti siamo chiamati a questa nuova “uscita” missionaria. Ogni cristiano e ogni comunità discernerà quale sia il cammino che il Signore chiede, però tutti siamo invitati ad accettare questa chiamata: uscire dalla propria comodità e avere il coraggio di raggiungere tutte le periferie che hanno bisogno della luce del Vangelo (EG 20).
L’azione missionaria si rivela dunque come il paradigma di ogni opera della Chiesa (EG 15)20 e chiede di
trasporre in chiave missionaria tutte le azioni abituali della stessa21. E ciò non per la ricerca di una trasformazione
della Chiesa fine a se stessa, ma per fedeltà della Chiesa alla sua vocazione più propria22. Ad essa, papa
Francesco sollecita la Chiesa con una certa forza, chiedendole di osare senza troppe paure e preoccupazioni: da una pastorale di conservazione si deve passare ad una pastorale missionaria23. In tal modo, il papa riconosce
che tale riforma non sarà il frutto di progetti perfetti stesi a tavolino, ma di una pratica che tenterà di rinnovarsi il prima possibile: «preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze. Non voglio una Chiesa preoccupata di essere il centro» (EG 49). L’indicazione fornita dal papa non resta tuttavia generica, poiché EG propone anche alcune direzioni da privilegiare per questa riforma in chiave missionaria all’interno dell’attuale contesto plurale. Esse non sono esclusive, ma vengono proposte come quelle che, alla luce dell’identità propria della Chiesa, sembrano le più significative per l’evangelizzazione oggi. La prima è relativa all’annuncio del vangelo (EG 110-175); la seconda alla dimensione sociale dell’evangelizzazione (EG 176-258).
1.2. Il popolo di Dio come soggetto poliedrico
La rilettura degli assi fondamentali di EG, sinteticamente proposta, ha lasciato ancora volutamente implicito lo sguardo ecclesiologico che papa Francesco consegna. Esso, tuttavia, emerge dal documento con una chiarezza assai eloquente e merita dunque di essere ripreso. A giudizio del papa, infatti, una riforma così immaginata che
20 Già qualche mese prima della pubblicazione di EG, durante un incontro con i responsabili del CELAM a Rio de Janeiro
(28.7.2013), papa Francesco aveva detto: «La missione programmatica, come indica il suo nome, consiste nella realizzazione di atti di indole missionaria. La missione paradigmatica, invece, implica il porre in chiave missionaria le attività abituali delle Chiese particolari. Evidentemente, qui si dà, come conseguenza, tutta una dinamica di riforma delle strutture ecclesiali. Il “cambiamento delle strutture” (da caduche a nuove) non è frutto di uno studio sull’organizzazione dell’impianto funzionale ecclesiastico, da cui risulterebbe una riorganizzazione statica, bensì è conseguenza della dinamica della missione. Ciò che fa cadere le strutture caduche, ciò che porta a cambiare i cuori dei cristiani, è precisamente la missionarietà. Da qui l’importanza della missione paradigmatica» (FRANCESCO, Conversione pastorale. Incontro con i responsabili del CELAM, «Il Regno. Documenti» 58/15 (2013) 468-472: 468).
21 Sotto questo profilo è importante distinguere la prospettiva della “Chiesa in uscita” da quella di una situazione di
“diaspora”, che chiede/impone di abbandonare le strutture e di assumere una condizione nomade/di esilio.
22 Cfr. in particolare EG 26, all’interno del quale viene citato UR 6 (la prima citazione del Vaticano II all’interno di EG) a
proposito del rinnovamento come fedeltà della Chiesa alla sua vocazione.
23 Il passaggio è già indicato ad Aparecida: «La conversione pastorale delle nostre comunità esige che si passi da una
pastorale di semplice conservazione a una pastorale decisamente missionaria» (Aparecida. Documento conclusivo, n. 370).
