Tao Te King et Lacan

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Tao Te King et Lacan

Heng Pan

To cite this version:

Heng Pan. Tao Te King et Lacan. Psychologie. Université Sorbonne Paris Cité, 2016. Français. �NNT : 2016USPCC269�. �tel-01834631�

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Thèse de doctorat

De l’Université Sorbonne Paris Cité

Préparée à l’Université Paris Diderot

ECOLE DOCTORALE[ED 450]

Centre de Recherche Psychanalyse, Médecine et Société (C.R.P.M.S.)

TAO TE KING ET LACAN

Thèse de DOCTORAT de RECHERCHE EN PSYCHANALYSE ET

PSYCHOPATHOLOGIE

Par HENG PAN

Dirigé par : Pr. Christian HOFFMANN

Présentée et soutenue publiquement à [Paris] le [le jeudi 27 octobre, 2016] Pré sidént du jury: M. Sté phané THIBIERGE, Profésséur a l’Univérsité Paris Didérot Rapportéur: Mmé Miché lé BENHAIM, Profésséur a l’Univérsité d’Aix-Marséillé Rapportéur: M. Sidi ASKOFARE , Profésséur a l’Univérsité Toulouse II

Examinatéur: Mmé Françoisé Gorog, Diréctricé dé l’énséignémént ét dé la Réchérché d’IHP a Sainté-Anné

Diréctéur dé thé sé: M. Christian HOFFMANN, Profésséur a l’Univérsité Paris Didérot, Diréctéur dé thé sé

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Titre : Tao Te King et Lacan

Résumé : Nous voudrons é tudiér la rélation éntré Tao Té King ét la thé orié dé Jacqués Lacan én

passant par La Chosé dé Martin Héidéggér. Nous comparons d’abord cé qué Lao zi a dit sur lé Tao avéc la thé orié dé la Chosé dans la psychanalysé lacaniénné. Ensuité nous discutons lé rapport dé l’Un vénu du Tao chéz Lao zi avéc la thé orié du signifiant chéz Lacan. Dans la partié principalé dé cétté thé sé, nous parlons dé la rélation éntré l’objét taoï qué ét l’objét (a) chéz Lacan par l’intérmé diairé dé la thé orié lacaniénné dé l’angoissé. A la fin dé cétté thé sé, nous parlons d’abord du dé sir ét dé l’acté taoï qué, ét puis léurs rélations avéc lé pur dé sirant ét l’acté chéz Lacan. En basant sur cés hypothé sés, nous concluons d’abord qu’il n’y pas dé l’Inconsciént chinois ét qué Lacan nous apprénd uné autré mé thodé afin dé dé chiffrér cé qué Lao zi a dit dans lé Tao Té King.

Mots clefs : Tao Te King, Lao zi, Lacan, Objet (a), Désir

Title : Tao Te Ching and Lacan

Abstract : Wé would liké to study thé rélationship bétwéén Tao Té Ching and Jacqués Lacan's

théory through Martin Héidéggér's Thing. Wé first comparé what Lao zi said about thé Tao with thé théory of thé Thing in Lacanian psychoanalysis. Thén wé discuss thé réport of thé Oné of thé Tao in Lao zi with thé théory of thé signifiér in Lacan. In thé main part of this thésis, wé talk about thé rélationship bétwéén thé taoic objéct and thé objéct (a) in Lacan through thé Lacanian théory of anxiéty. At thé énd of this thésis, wé spéak first of thé désiré and thé taoic act, and thén théir rélations with thé puré désiré and thé act in Lacan. Baséd on thésé assumptions, wé concludé first that théré is no Chinésé Unconscious and that Lacan téachés us anothér méthod in ordér to déciphér what Lao zi said in thé Tao Té Ching.

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« Ce qu’il y a dans Das Ding, c’est le secret véritable1 ».

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Remerciements

Je voudrais d’abord remercier Mon directeur de la thèse, Monsieur le professeur Christian Hoffmann. Pendant ces trois années, il a toujours été très patient avec moi, à savoir avec un

chinois parlant et écrivant mal le français. Quand je le voyais pour mon travail de thèse, il m’a toujours donné beaucoup de précieux conseils et me recommandait des livres très importants. Pendant ces trois années, il a apporté une grande contribution au développement

de la psychanalyse en Chine. Bref, merci infiniment. À la suite, je voudrais et devrais remercier Françoise Gorog. Je lui dois beaucoup. D’une part, Elle est toujours très gentille avec moi, me donne beaucoup de guides et beaucoup d’aides. D’autre part, comme avec tous les stagiaires, elle est stricte au niveau du stage, surtout au niveau de la clinique. Cela fait écho parfaitement a l’ adage chinois qui dit que «严师出高徒», à savoir que « plus strict est le maître, mieux se forment les disciples ». Et puis je voudrais remercier Monsieur Luc Faucher pour m’avoir tant dirigé pendant le stage. Sa diligence dans la clinique et son érudition me laisse une profonde impression. Il peut être le modèle du travail pour les jeunes.

Par ailleurs, en Chine, on dit «十年树木,百年树人»,c’est-à-dire que « dix ans pour le grandissement d’un arbre, mais cent ans pour la formation de l’homme ». En utilisant cet adage chinois, je voudrais remercier mon analyste Monsieur Jean-Jacques Gorog parce qu’il m’a aidé infiniment avec le « non-agir » lacanien et taoïque. Ensuite, je voudrais remercier mes chers amis et mes chers collègues de l’Institut Hospitalier de Psychanalyse. Avec vous, j’ai vécu beaucoup de temps ravi et inoubliable et appris beaucoup de choses. Enfin, je voudrais remercier ma femme qui m’accompagne toujours à n’importe quel moment difficile.

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Table des matières

REMERCIEMENTS ... V AVERTISSEMENT ... VIII

INTRODUCTION ... 9

PREMIERE PARTIE : [LE TAO ET LA CHOSE] ... 20

CHAPITRE Ⅰ ... 20

CHAPITRE II ... 25

CHAPITRE Ⅲ ... 31

3.1 φ, ψ... 31

3.2 Événement de satisfaction/événement de douleur ... 32

3.3 Ich ... 32

3.4 ω ... 32

3.5 Le désir ... 33

3.6 L’entrée du langage et l’Autre ... 33

3.7 La chose et son prédicat ... 35

3.8 La conclusion ... 36

CHAPITRE Ⅳ ... 38

4.1 La représentation des choses et das Ding ... 38

4.2. Le rapport de la Chose avec la négation ... 41

CHAPITRE V ... 52 5.1 Le vide et le signifiant ... 53 5.2 Chose et mot ... 53 CHAPITRE Ⅵ ... 55 6.1 La position de Tao ... 55 6.2 Le désir et Tao ... 60

6.3. Le Nom et la logique du signifiant ... 64

PARTIE 2 : [L’ANGOISSE, LE DESIR ET L’ACTE] ... 69

CHAPITRE Ⅶ ... 69

7.1 La distinction entre Complexe de perception et Complexe du semblable ... 69

7.2. L’aliénation et séparation ... 70

7.3. La Chose, la loi taoïque et sa relation avec Lacan ... 95

7.4 L’angoisse de Freud à Lacan ... 103

7.5 La théorie de l’angoisse chez Lacan ... 120

7.6 L’objet dans « le Tao Te King » et sa relation avec Lacan ... 212

(8)

8.2 Le manque dans le Tao Te King ... 268

8.3 L’Autre taoïque ... 271

8.4 Le désirant et le désirable ... 274

CHAPITRE Ⅸ ... 280

9.1 Le Non-agir ... 281

9.2 L’igorance dans le « Tao Te King » ... 287

9.3 Le lieu du déchet du Saint dans le « Tao Te King » et la position de l’objet (a) ... 296

9.4 La Sublimation du Saint homme ... 301

CONCLUSION ... 306

BIBLIOGRAPHIE ... 313

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Avertissement

Au vu de la législation sur les droits d'auteur, ce travail de thèse demeure la propriété de son auteur, et toute reproduction de cette oeuvre doit faire l'objet d'une autorisation de l'auteur. (cf Loi n°92-597; 1/07/1992. Journal Officiel, 2/07/1992)

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Introduction

Depuis 2008, je suis entrée dans le champ de la psychanalyse qui n’a que d’entrée

sans sortie comme Écrits de Jacques Lacan. En sachant que Lacan s’est intéressé à la culture chinoise, une question surgit pour moi: Pourquoi s’intéresse t-il à la culture chinoise? Où est le pivot de la culture chinoise pour l’élaboration théorique de Lacan? Du coup, j’ai décidé de faire une thèse afin d’éclairer le rapport de la culture chinoise avec la théorie sans égale de Lacan.

À cause de la limite de ma capacité, je ne peux que choisir une partie de la culture chinoise pour le faire, c’est-à-dire le « Tao Te King » de Lao zi. Mais pourquoi ce texte? À franchement parler, avant de lire Lacan, je ne prenais pas le « Tao Te King » comme un livre plus spécial que les autres œuvres classiques en Chine. C’est par Lacan que je commence à comprendre ce dont Lao zi a parlé d’une façon peut-être plus profonde. Dans son enseignement avant 1969, il a évoqué le Taoïsme à plusieurs fois. Depuis 1969, il a commencé à travailler avec François Cheng sur le Tao et le trait

unique de Shi tao2, un ancien peintre chinois. Tout cela nous avertit que Lacan s’est

intéressé à cette branche de la culture chinoise. Du coup, une question se produit: a t-il utilisé quelques éléments taoïques pour construire l’appareil psychique?

En plus, par hasard, j’ai su que Heidegger comme une référence très important pour

2 Shi Tao (石涛 ; pinyin : shí tāo ; littéralement : « flots de pierre », 1641- vers 1719-201), également

surnommé Moine Citrouille-amère (chinois : 苦瓜和尚 ; pinyin : kǔguā héshang ; ) est un artiste peintre chinois de la dynastie Qing(清). Il fut aussi calligraphe et poète, paysagiste tout en ayant endossé l'habit de moine chán (zen) dans sa jeunesse.Son œuvre, composée notamment de paysages (山水, shānshuǐ) et de motifs végétaux, exprime avec simplicité des thèmes complexes, comme l'immensité du monde ou la beauté de la vie. Son nom de naissance était Zhū Rùojí (朱若极), et son nom de moine Dàojì (道濟). Il est né en 1642 dans la province de Guangxi et est mort en 1707 à Yangzhou, dans le Jiangsu. Parfois boudé dans les milieux lettrés en Chine, Shitao est célèbre en Occident par son traité « Citations sur la peinture » (chinois simplifié : 画语录 ), généralement appelé en Chine « Citations du Moine Citrouille amère » (chinois : 苦瓜和尚语录 ; pinyin : kǔguā héshang yǔlù ;) et souvent traduit en français par « Propos sur la peinture du Shitao ».(La traduction de Wikipédia). Il propose le Trait Unique comme règle radicale de la peinture. Pour lui, le Trait Unique est l’élément fondamental des choses. Nous allons dans cette thèse parler de ce point dans le chapitre sur le trait unaire.

(11)

Lacan avait le projet de traduire Lao zi. Après avoir lu Das Ding qui, pour un chinois, a quelques traces un petit peu taoïques, j’ai trouvé un éclairage pour faire une relation entre Lao zi et Lacan. La clef est le passage théorique de la Chose à l’objet (a) dans son enseignement analytique, parce que ceci implique le concept du Vide taoïque et heideggerien. Du coup, une autre question est née: dans la culture chinoise, où pouvons nous mettre la Chose et l’objet (a) en place? S’agira t-il du même Vide ou pas? Dans le séminaire, le secret véritable était dans le Das ding. Néanmoins, dans le séminaire intitulé «L’objet de la psychanalyse», Lacan a parlé de ceci:

«Et que cette valeur de vérité, s’il y a problème, c’est là peut-être, que vous verrez en fait que nous pouvons apporter quelque chose qui en donne, qui en désigne, d’une façon rénovée par notre expérience, le véritable secret, il est de l’ordre de l’objet(a).3»

Pourtant, c’est autour de la Chose que tourne la chaîne signifiante. Du coup, nous devons éclairer la relation du trait unaire avec la Chose. Si pour Lacan, l’Un trait unique de la peinture chez Shi tao serait le trait unaire, comment ceci serait possible? Le fil rouge de notre thèse consiste à ces questions et à ces deux secrets.

Par conséquent, le Das Ding heideggerien devient le point de départ de mon travail, à savoir l’objet du premier chapitre de cette thèse. La fonction du vide de la cruche est le pivot de cet article. Ce qui fait du vase une Chose n’est pas la matière qui le constitue, mais dans le vide qui contient. Par ce vide, son quadriparti, comme l’incarnation de la fonction du rassemblement du vide, se produit. Par cela, la Chose introduit une limite et établit le lien mondial d’une façon sacrifiée, c’est-à-dire que nous sommes limités par le Vide.

L’objet du deuxième chapitre, comportant ces quatre aspects suivants, vise à expliquer la relation du Tao (道) , le concept central pour Lao zi avec le das Ding.

D’abord, l’on peut dire ceci dans le 21ième chapitre du «Tao Te King»:

«孔德之容,惟道是从。»

(12)

« La « contenir » de la grande vertue (la vertue vide)

Suit le Tao et rien que le Tao.4»

La tolérance de la vertu venue du Tao est comme la contenance du récipient.

Comme dans le 11ième chapitre, Lao zi dit ceci : « On moule l’argile en forme de vase, le vide du vase en fait l’utilité ». Nous pouvons voir que ce qui contient dans la vertu est aussi la fonction du vide.

En deuxième lieu, pour Heidegger, la fonction rassemblante de la Chose présente ces deux caractères: docile et modique. Lao zi a parlé de cela sur le Tao: en préservant la petitesse de Tao sans-nom, toutes les choses vont se faire être dociles.

En troisième lieu, d’une part, il y a la simplicité-sans-nom dans le « Tao Te King »; d’autre part, il existe la simplicité du quadriparti chez Heidegger. Il nous faut expliquer s’il y aurait un lien de l’un avec l’autre.

À la fin de « Das Ding », Heidegger a proposé la mort comme l’abri de l’être. L’humain comme mortel, doit assumer la mort. Pour Lao zi, il existe une longévité après la mort. En comparant les deux points de vue sur la mort, qu’est-ce qu’on va trouver? C’est la question pour ce dernier aspect.

Pour le troisième chapitre, il s’agit d’étudier la Chose de l’Esquisse d’une psychologie chez Freud. Dans l’Esquisse, Freud a proposé deux genres du complexe: le complexe de perception et celui du semblable. Le complexe de perception qui part du semblable devient le complexe du semblable qui se sépare en deux composantes, l’une nouvelle et incomparable, qui a une structure constante reste ensemble comme Chose, l’autre est compris par la remémoration de l’expérience du corps propre. En basant sur ces études, nous entrons dans le das Ding du séminaire intitulé

«L’éthique» qui est l’objet du 4ième chapitre. En se servant de la pensée de Heidegger,

Lacan a fait la distinction entre la Chose et l’objet. La Chose, comme noyau du Ich pour Freud, appartient au registre réel. Elle est avant tout refoulement de toute représentation, c’est-à-dire la Chose innommable ou sans-Nom.

(13)

Pour Lacan, la Chose concerne le point d’énigme de la négation. Mais pour la négation, il y a plusieurs niveaux: l’expulsion, la forclusion, le Verurteilung, etc. Comment peut-on expliquer ce point d’énigme? Comment doit-on comprendre ces niveaux différents de la négation?

En plus, la Chose pour l’organisation psychique est le point de départ. Du coup, Quel est le rapport de son exclusion et sa décomposition avec les complexes familiaux? Comment peut-on expliquer la distinction entre le complexe de perception et celui du semblable en les mettant dans ces complexes familiaux?

Dans le 5ième chapitre, nous voudrons parler de la relation de la Chose avec le

signifiant. Selon Hegel, le mot est le meurtre de chose. Du coup, l’essence du mot est une négativation qui implique le vide. Si le signifiant se constitue autour de la Chose perdue, ou exclue, le Vase n’est-il pas une métaphore du sujet? Construit-on un sujet avec ce Vide comme le lieu où la jouissance de l’Autre est évidée?

Pour l’objet du 6ième chapitre, il s’agira du rapport de la logique du signifiant avec

le Tao. Dans le séminaire intitulé « l’objet de la psychanalyse », Lacan introduit une phrase du Zen en y ajoutant encore un cercle eulerien.

Ceci veut dire : « dans trois mille ans, combien d’hommes sauront5 ».

La réponse de Lacan est :

5 Lacan, Jacques, L’objet de la psychanalyse, la version de Staferla, leçon du 15 décembre, 1965,

(14)

« Dans trois mille ans, bien avant, les hommes sauront. 6»

Ce premier schème dans la culture chinoise s’appelle « 无极图, wú jí tú»:

« 无极图, wú jí tú» symbolise l’essence de l’univers où il n’y a pas encore le

division de Yin et Yang. Si nous voulons lui attribuer un autre nom, c’est le Vide

suprême, à savoir Zéro. Ceci est l’origine de « 太极图,tài jí tú »:

Dans le « 太极图,tài jí tú », il y a le Yin et Yang. Ensuite, au milieu, il existe le

Vide médian dont a parlé Francois Cheng7:

Par l’intermédiaire du Vide médian, le Yin et Yang construisent une relation

6 Ibid.

(15)

ressemblant à celle de L’envers à l’endroit chez la bande de Mœbius, c’est-à-dire la constitution de l’Un en incluant le Zéro intérieur et à la fois extérieur du sujet. Du coup, pour nous ceci implique le passage du zéro à l’un dans la théorie de Frege sur la définition du Nombre. Du coup, la réponse de Lacan dévoile comment l’Un est produit par le Vide, c’est-à-dire comment le sujet est constitué par le signifant en excluant la Chose qui introduit l’extimité, hapax lacanien, pour le sujet.

Pourquoi évoquons nous cette explication lacanienne sur le zen ? Parce que le

« Tao Te King » est une exégèse de Yi King concernant l’évolution du nombre. Du coup, nous pourrons comprendre Lao zi avec le principe sur l’évolution du nombre. Par exemple, Lao zi a parlé de ceci :

« 道生一,一生二,二生三,三生万物。 »

« Le Tao engendra UN. Un engendra Deux. Deux engendra Trois. Trois engendra les dix mille êtres.8 »

Un aspect du Tao désigne la position de zéro peut produire l’Un. Nous pouvons le présenter dans le triangle de Pascal:

Lacan ajoute que, avant le monade, il y a une nade9 (nada en espagnol, désigne le

rien, le néant). Ce nade est latent dans la série des nombres.

Par ailleurs, dans le premier chapitre du « Tao Te King », il y a d’autre phrase qui est très importante. Cela peut dévoiler que Lao zi a parlé du secret sur le Nombre:

8 Conche, Marcel, Tao Te King, Paris: Puf, 2003, p.219.

(16)

« Les deux, désir ou non-désir, ont la même origine mais seuls leurs noms différents. On peut l’appeler par la « nada» (玄 xuán), nada par nada sans fin, c’est la porte d’entrée de tout subtilité»

Pourquoi on traduit le «玄 xuán » en nada? Le « 玄 xuán » chez Lao zi détermine

directement que dans la dynastie des Han, Yang Xiong (扬雄) a inventé « 太玄经» en

se basant sur le Yin King. Du coup, nous pouvons supposons que le «玄 xuán » concerne probablement l’origine de l’avatar du nombre.

Par surcroît, une autre phrase du premier chapitre est très importante:

« Le nom qu’on peut nommer, n’est pas le constant Nom. L’innommé est l’aurore

de Ciel-Terre, le nommé est l’origine de toutes les choses.10»

Le Tao innommable et son rapport avec le Nom présentent pour nous la relation de

la Chose avec le signifiant. Du coup, nous devons discuter la relation du Nom avec le

signifiant et sa fonction pour le désir.

Dans le 7ième chapitre de cette thèse, l’objet dont il s’agit est la question théorique de l’angoisse. Au premier abord, en nous basant sur la distinction du complexe de la perception avec celui du semblable, nous essayons de la lier aux concepts lacaniens, à savoir l’aliénation et la séparation. Nous supposons que ces deux concepts lacaniens ont une relation avec le passage de la Chose à l’objet (a), c’est-à-dire le manque et la perte. Si la Chose détermine le moment de la jouissance et l’objet (a) correspond au celui du désir, l’angoisse comme un moment médian serait déterminante.

En deuxième lieu, Lacan a parlé de ceci:

« Toutefois je n’ai eu connaissance de la Chose que par la loi11. »

Du coup, nous voudrons discuter ce dont Lao zi a parlé sur la relation de la loi avec

la jouissance. Par exemple, Lao zi a parlé de cela:

« Plus il y a d’interdits et de prohibitions,

10 En se réfèrant à la traduction de Marcel Conche.

(17)

Plus de choses manquent à l’humain. Plus on publie de lois et d’ordonnances, Plus les voleurs et les brigands pullulent. 12»

Nous supposons que la théorie de Lacan puisse nous donner une exégèse très

précise sur ce point-ci.

Ensuite, nous voudrons d’abord résumer les deux théories freudiennes de l’angoisse. Et puis nous introduisons la théorie lacanienne de l’angoisse. En comparant la théorie de Freud avec celle Lacan, nous voudrions éclairer un petit peu pourquoi pour Lacan l’angoisse est causée par le manque du manque ? Quel est son rapport avec le Tao du ciel? La théorie de l’angoisse n’s’accorderait-elle pas avec le Tao qui est ainsi:

« Donner la vie et élever,

Aider à vivre sans s’approprier,

Œuvrer sans rien attendre,

Guider sans dominer 13».

À la fin de ce chapitre le plus important de cette thèse, nous voudrons d’abord traiter la question des cinq étages de l’objet (a) et celle de sa relation avec la castration. Ensuite, préciser comment Lao zi parle de l’objet du désir? Quel rapport ont ces objets taoïques avec l’objet (a) de Lacan? Par exemple, Comment peut-on expliquer cette phrase de Lao zi dans le 14ième chapitre?

« 视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,博之不得名曰微。此三者不可致极,故 混而为一。其上不曒,其下不眛,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无 物之象,是谓恍惚。»

« Ce que, le regardant, on ne voit pas, se nomme l’invisible. Ce que, l’écoutant, on n’entend pas, se nomme l’inaudible. Ce que, le touchant, on ne sent pas, se nomme

12 La traduction originale de Marcel Conche est ainsi: « plus le peuple s’appauvrit ». 13 Conche, Marcel, Tao Te King, Paris: Puf, 2003, p.86.

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l’impalpable. Ces trois qualités relèvent de l’inscrutable: c’est pourquoi elles se confondent en une. Son dessus n’est pas lumineux, son dessous n’est pas obscur. Opérant en une suite infinie d’effets, elle ne peut être nommée, et retourne ainsi à l’insubstantiel. Forme sans forme, image sans image, elle fuit les appellations, ne se

laissant pas saisir. (On le nomme comme le « flou et en extase)14».

Dans le 8ième chapitre et le dernier chapitre, nous visons à illustrer respectivement la question du désir et celle du Non-agir dans le « Tao Te King». Nous pouvons le

présenter avec ce modèle de Francois Cheng15:

Dans le 8ième chapitre, Quelle est la relation du désir taoïque avec la théorie lacanienne du désir? Quel est la relation du Sage taoïque avec la position de l’analyste comme un désirant pur ? Comment peut-on traduire cette phrase de Lao zi d’une

façon lacanienne?

«故常无欲以观其妙 ; 常有欲以观其竅.»

La traduction de François Cheng est ainsi:

« Toujours n’ayant désir considérons le Germe,

Toujours ayant désir considérons le Terme.16»

Dans le dernier chapitre, la question du Non-agir taoïque devient le point central.

Depuis l’époque de «Fonction et champ de la parole et du langage», Lacan a parlé du

Non-agir:

À mi-chemin de cet extrême, la question est posée: la psychanalyse reste-t-elle une

14 Ibid, p.107.

15 François Cheng avec Lacan, « Le docteur Lacan au quotidien », L’Âne n°48, 1991, propos recueillis

par Judith Miller,

(19)

relation dialectique où le non-agir de l’analyste guide le discours du sujet vers la réalisation de sa vérité, ou se réduira-t-elle à une relation fantasmatique où « deux abîmes se frôlent » sans se toucher jusqu’à épuisement de la gamme des régressions imaginaires - à une sorte de bundling, poussé à ses limites suprêmes en fait d’épreuve psychologique. En fait, cette illusion qui nous pousse à chercher la réalité du sujet au delà du mur du langage est la même par laquelle le sujet croit que sa vérité est en nous déjà donnée, que nous la connaissons à l’avance, et c’est aussi bien par là qu’il est béant à notre intervention objectivante.17»

Du coup, quelle est la relation du Non-agir avec l’acte psychanalytique? En plus,

dans le 71ième chapitre, Lao zi a parlé de ceci:

«知不知,上;不知知,病。夫唯病病,是以不病。圣人不病,以其病病,是以不病。» Soit, en français:

«Savoir qu’on ne sait pas, est excellence.

Ne pas savoir et penser qu’on sait est maladie.

Ce n’est qu’en reconnaissant la maladie comme maladie,

Qu’on s’exempte de la maladie.

Le sage s’exempte de la maladie,

Parce qu’il reconnaît la maladie comme maladie.

De là vient qu’il s’exempte de la maladie.18»

Donc, s’il s’agit de « l’ignorance docte » orientale?

Enfin, le Tao n’est-il pas une voie vers la sublimation, à savoir qu’il reproduit le

manque par un manque?

Il n’y a pas de fin sans commencement…

17 Lacan, Jacques, Fonction et champ de la parole et du langage, in Écrits, Paris: Seuil, 1966,

p.307-308.

(20)

(21)

Prémié ré partié : [Lé Tao ét La Chosé]

Chapitre Ⅰ Das Ding

——« la mort, en tant qu’Arche du Rien, est l’abri de l’être 19».

Dans le séminaire XVIII, intitulé D’un discours qui ne serait pas du semblant,

Lacan évoquait ceci:

« Quoi qu’il en soit—oui—je me suis aperçu d’une chose, c’est que peut-être je ne suis lacanien que parce que j’ai fait du chinois autrefois.20».

Cette phrase pourrait sembler de pure courtoisie si elle avait été prononcée lors d’un voyage en Chine, mais il s’agit d’une phrase d’un séminaire prononcé en France en 1971, et de plus ce n’est pas un hapax. C’est à plusieurs reprises, dans la répétition qui apporte du nouveau que ces mots là sont dits et il est facile de repérer l’intérêt authentique de Lacan pour la Chine et la langue chinoise. Par exemple, dans ce séminaire il expliquait des phrases dans le « Meng-Tzu »21, le caractère

chinois a été utile à l’élaboration de sa théorie du signifiant et la fonction spécifique22 de la modulation dans la poésie chinoise l’a aidé à faire résonner les

équivoques de la lalangue23. Pourtant, nous pouvons nous demander que si la

relation entre Lacan et la culture chinoise se limite à cela? Bien sûr non. Parce que

19 Heidegger, Martin, Essais et conférences, Paris: Gallimard, 1980, p.212.

20 LACAN, Jacques, D’un discours qui ne serait pas du semblant, la version de Staferla, leçon du 20

janvier, 1971.

21 Ibid, leçon du 17 février 1971.

22 Lacan, Jacques, L’identification, 1961-1962, la version de Staferla, leçon du 24 janvier 1962. 23 Lacan, Jacques, L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, la version de Staferla, leçon du 19

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dans ses séminaires, nous pouvons trouver qu’il parlait quelquefois du taoïsme24 même si cela ne lui importait pas en apparence. Par exemple, Lacan a dit ceci: « Il y a l’œuvre - et c'est la position de renonciation, où bien d'autres sagesses que la nôtre se sont placées. Toute œuvre est par elle-même nocive, et n'engendre que les conséquences qu'elle-même comporte, à savoir au moins autant de négatif que de

positif. Cette position est formellement exprimée dans le taoïsme par exemple, au

point qu'il est tout juste permis de se servir du vase sous la forme d'une cuiller

-l'introduction d'une cuiller dans le monde est déjà la source de tout le flot des

contradictions dialectiques.25». Mais si nous nous référons à la communication

entre lui et Francois Cheng qui est inspiré profondément par Tao de King26 et à la

relation entre le trait unaire de Lacan et «Les Propos sur la Peinture de Shitao»27, nous savons bien que Tao de King serait un « pas de sens » pour lui, bien qu’il ne le reconnaisse précise pas. Étant donné qu’il n’y a pas encore d’étude systématique sur la relation entre Tao de King et la pensée de Lacan, nous tenterons de la

déployer dans cette thèse.

Néanmoins, pour l’expliquer il nous faut d’abord choisir Das ding de Martin

Heidegger comme point de départ. Parce que depuis 1942 Martin. Heidegger a

connu le philosophe chinois, M. Paul Shih-yi Hsiao. Avec lui, Heidegger essayait

de traduire TAO de King28. Même s’il a abandonné ce projet de traduction après en

avoir traduit 8 chapitres, on peut percevoir l’influence des pensées de Lao-zi sur lui à travers son article qui s’appelle La Chose et qui surgit le 6 juin de 1950 avec beaucoup des traces de ses lectures orientales. Ainsi nous supposons qu’il y a une relation entre das ding et Tao. Par surcroît, Lacan a été connu Heidegger et ses

travaux. Cet article das Ding est par excellence un témoignage de cette rencontre.

24 Krutzen, Henry, Index référentiel de séminaire 1952-1980 de Jacques Lacan, Paris: Économica,

2009, p.159.

25 LACAN, Jacques, L’éthique, Paris: Seuil, 1986, p.148. 26 Cheng, Francois, Vide et Plein, Paris: Seuil, 1991.

27 Ryckmans, Pierre, Les propos sur la peinture de moine Citrouille-Amère, Paris: Plon, 1970. 28 Hsiao,Paul Shih-yi, Heidegger et nôtre traduction de Tao de king, in « Heidegger et Pensée

(23)

Du coup, il conviendrait d’y lire un pont entre Lacan et Lao zi, si il ne s’agit pas d’une rencontre entre le scorpion et la grenouille29.

Dans cet article, Heidegger proposait une question sur la Chose——quelle est cette Chose qui nous met hors de nous, qui met la proximité toujours absente qu’on retrouve dans les objets en question?

Pour répondre à cette question, Heidegger a pris l’activité du portier en

considération. En opposition avec l’opinion scientifique qui met toujours l’accent sur l’objectivité de l’objet, il pensait que pour une cruche ce qui contient n’est pas le fond et les flancs, mais que c’est le vide qui joue ce rôle contenant. Ainsi, le travail du potier ne fait que donner forme au vide. C’est surtout à partir du vide qu’il façonne une cruche. Le potier saisit en premier lieu l’insaisissable du vide. Le vide détermine tous les gestes de la production. Donc ce qui fait du vase une Chose n’est pas la matière qui le constitue, mais le vide qu’il contient.

En plus, il précise que le vide de la cruche avait deux façons de contenir: prendre

ce qui est versé et le retenir en soi. Pourtant la solidarité entre ces deux façons est

déterminée par le « déverser »de la cruche à laquelle elle est conformée. C’est

surtout comme《déverser》que le contenir est proprement ce qu’il est. Donc le

« contenir » du vase déploie son être dans le « verser » de ce qu’on offre à boire. Le

versement rassemble le « verser » et le « déverser » qui accomplissent ensemble le

double « contenir » d’une cruche.

29 LACAN, Jacques, L’éthique, la version de Staferla, leçon du 02 décembre 1959, exposé de

Jean-Bertrand Lefèvre Pontalis.

« Le dialogue entre le scorpion et la grenouille ».

Le scorpion demandant à la grenouille de bien vouloir lui faire franchir une rivière, et la grenouille répondant :

- « Pas question, si je te prends sur mon dos, tu me piqueras ». À quoi le scorpion répond : -« Pas fou,si je te pique je me noie ».
Et la grenouille dit - l'indice de réalité a joué - :

- « Bon, d'accord ».
Ils traversent, et au milieu de la rivière,
le scorpion pique la grenouille. La grenouille dit :

- « Quoi, qu'est-ce qui se passe ? »
- « Eh, dit le scorpion, je sais bien, mais je ne peux pas m'en empêcher. »

(24)

Et puis, il utilise l’exemple concernant de l’eau et du vin pour expliquer le versement qui désigne l’offrande ou le sacrifice. Dans la source de l’eau, les roches demeurent présentes, en celles-ci le lourd sommeil de la terre reçoit la pluie et la

rosée qui sont venu du ciel. Les unions du ciel et de la terre se réalisent dans l’eau

de la source. Ces unions sont aussi présentes dans le vin qui a sa source dans la

vigne. La substance nourricière de la terre et la force solaire du ciel sont confiées l’une à l’autre. Mais sauf que si l’on offre la boisson aux mortels pour apaiser leur soif, parfois ce que verse la cruche est offert en consécration. En cette occasion, c’est plutôt faire une offrande aux divins immortels qu’arrêter la soif. En conséquence, la terre et le ciel, les divins et les mortels sont dans le versement du

liquide offert, à savoir pris dans la simplicité d’un unique quadriparti.

Pour Heidegger, l’être de la cruche est le pur rassemblement qui verse et offre,

qui rassemble dans un « demeurer présent » le quadriparti uni qui est dans sa

simplicité. La cruche déploie son être comme Chose. En plus, la chose déploie son

être en se comportant comme le Thing. En allemand, Ding et Thing ne sont qu’un

seul mot. Dans le hochdeutsch, ancien “haut allemand”, Thing désigne l’Assemblée

réunie pour parler d’une affaire en question, à savoir des appellations pour « affaire ». Il signifie tout ce qui concerne les hommes, c’est-à-dire tout ce qui est en question. Les romains l’appellent « Res ». « Res » signifie ce qui concerne l’homme. Les romains emploient le mot causa dans le même sens, mais le mot ne veut pas dire cause au début. Plus tard, il aura le sens de ce qui cause un effet.

Comme dans le propos de Heidegger, la nature de la Chose est soutenue par le vide qui peut rapprocher ce qui est loin en conservant l’éloignement entre les uns et les autres. La proximité est le rassemblement dû à la Chose. Enfin, ce dont il s’agit, c’est qu’il n’y a pas de proximité sans éloignement.

Par surcroît, en ce qui concerne le versement de la cruche, qui est un procès circulaire de « verser » à « déverser », il s’agit de faire paraître le vide. Le fait qu’il peut être vide soutient le sacrifice. Le sacrifice unit ensemble le ciel, la terre, les immortels et les mortels.

(25)

En plus, Heidegger a critiqué le point de vue scientifique. La science a depuis longtemps détruit l’existence de la Chose parce qu’elle n’accepte pas d’autre chose qu’un objet représenté. Elle s’efforce de supprimer la distance et refuse que nous soyons ceux qui sont limités (die Be-dingten). Donc, la Chose introduit une limite et établit le lien mondial d’une façon sacrifiée.

(26)

Chapitre II Le Tao

Dans le 21ième chapitre, Lao zi donne une définition concrète du Tao30.

Pour la première phrase, il existe différents commentaires. Pour le caractère «孔, kǒng»,il y a deux exégèses principales. D’une part, pour Chen Guying, il veut dire « grande », parce qu’il a le sens de « grande » selon l’étymologie de ce mot; d’autre

part pour Jiang Xichang et Wang Bi, il désigne « vide », parce que Wang Bi a

expliqué que seul prendre le vide comme vertu est agir selon le Tao. Et puis pour le

mot «容,róng»,il y a aussi deux commentaires importants. L’un y voit «apparence, forme», l’autre croit que le «容,róng» est un caractère interchangeable avec le mot

«镕,róng» qui veut dire la méthode de mouler un récipient. Donc ainsi le «容,róng»

dénote le « la contenance du cœur ou bien la tolérance». Cette contenance ou la tolérance ne suit pas d’autre chose que le Tao. Selon Lao zi, le Tao est flou et en

30孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;

窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众 甫之状哉?以此。

La traduction30:

La « contenir » de la grande vertu (la vertu vide) Suit le Tao et rien que le Tao

Le Tao est au monde des choses Dans une transe

Flou et en extase

Mais en qui se trouvent des formes Flou et en extase

Mais en qui se trouvent des choses Obscure et profonde

Mais habité par d’essence réelle Qui a de solides témoignages

Depuis les temps anciens jusqu’à ce jour Son nom s’est maintenu

Dans la contemplation du principe des choses Comment puis-je savoir

Qu’il en était ainsi au principe des choses Comme ça!

(27)

extase, profond et obscur, mais dans laquelle il y a des choses et formes réelles, on n’en doute pas car il y a les témoignages, à savoir que Tao concerne la certitude bien qu’il soit flou et dans la transe, comme dans le 14ième chapitre, il a déjà

expliqué le « flou et en extase» comme une forme sans forme, une image sans

chose. Ici, comme pour ce que Heidegger a dit en ce qui concerne la Chose, Lao zi

attribuait une position déterminante au Tao réel qui était le principe des choses.

Ici ce qui est intéressant, c’est que la tolérance de la grande vertu (vide) suit le Tao.

La tolérance de la vertu est comme la contenance du récipient. Comme dans le 11ième

chapitre, Lao zi dit ceci : « On moule l’argile en forme de vase, le vide du vase en fait l’utilité ».

Ce qui contient dans la vertu est aussi la fonction du vide.

Dans le « Tao Te King », pour interpréter la vertu soutenue par le Tao-une vertu

sacrifiée, Lao zi nous donne beaucoup de démonstrations31.

Mais ce qui est important, c’est la question de savoir quelle est la fin de cette

vertu?

À la fin de « La Chose »,Heidegger parlait du « Tour encerclant du jeu de miroir

du monde32» par lequel une chose se produit. Ce Tour encerclant de la terre et du

ciel, des immortels et des mortels se libère pour rentrer dans la petitesse docile de

sa simplicité.

En obéissant à cette petitesse et à cette docilité, l’action rassemblante de la Chose

est elle-même souple et la Chose est chaque fois modique, sans apparence et docile

à son être. Modique est la Chose : la cruche et le banc, etc. Mais, en les rassemblant

31 Dans le 8ième chapitre, “ l’homme du bien suprême est comme l’eau, l’eau bénéfique à tout n’est-ce

pas rivale de rien, elle séjourne aux bas-fonds dédaigné de chacun, du Tao elle est toute proche.” (上善 若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道); dans le 9ième chapitre, “qui saisit et remplit

sans cesse, il ferait mieux de s’arrêter. Qui bat sans cesse un glaive et sans cesse l’aiguise, la lame en serait vite usée…” (持而盈之,不如其已。揣而棁之,不可长保…) Dans le 49ième chapitre, “au Sage,

point d’esprit fixe, l’esprit du peuple, voilà son propre cœur.”(圣人无常心,以百姓心为心), etc. Ibid, p.35.

(28)

chacune à sa manière, l’arbre et l’étang, le ruisseau et la montagne, etc., sont aussi des choses.

Par rapport aux susdits de Heidegger, nous pouvons trouver des opinions similaires

dans le « Tao Te King »33. La simplicité-sans-nom a sa petitesse, et si le roi qui est le

représentant des humains y adhère, toutes les choses vont être dociles. Pour la docilité, cherchons à l’éclairer davantage. Dans la citation, il y a deux mot, « 自宾, zì bīn » et « 自化 zì huà ». pour le premier,nous le traduisons comme «se faire être docile». Parce que «宾 bīn» dans la dictionnaire des anciens caractères chinois peut être un verbe«obéir à, soumettre ». Pour la deuxième, ici« 化 Huà» peut désigner «naître et grandir naturellement». Les deux mots ensemble peuvent dire « se développer en accord avec la docilité ». « Se faire être docile » de Lao zi et « la chose est docile à son être » de Heidegger se superposent. Le « se faire » oriental devient le « rassemblant chacune à sa manière » occidentale.

Et puis d’une part il y a la simplicité-sans-nom taoïque et d’autre part la simplicité d’un quadriparti heideggerienne. Comme ce que Lao zi a dit, un exemple comme le résultat de la simplicité taoïque est «De ciel-terre en harmonie, Tomberait une douce rosée». Dans La Chose, Heidegger a écrit, lui : « l’union de ciel-terre produit des rosées comme l’origine de la source. »

En outre, la simplicité-sans-nom taoïque peut avoir une fonction d’effrayer et d’apaiser l’avidité (désir) jusqu’à une tranquillité sans-désir34, c’est-à-dire qu’elle

33 Dans le 32 ième chapitre, «Éternelle, sans nom, le Tao. Petite en sa simplicité première, rien au monde

ne la surpasse. Si les ducs et lès primes y adhéraient, Toutes les ont leur docilité. De ciel-terre en harmonie, Tomberait une douce rosée. Le peuple sans contrainte aucune, De lui-même se rangerait. » (道常无名。朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫 之令而自均。); Dans le 37 ième chapitre, « le Tao contant est agir sans agir, mais tout est fait par elle. Si

seulement princes et ducs y adhéraient,

toute chose muerait de soi-même sous le ciel. Mais si après la naissance quelqu’une qui se développe veut agir selon l’avidité, Simplicité-sans-nom saurait l’effraye et l’apaise. Simplicité-sans-nom est sans-avidité. Sans-avidité est tranquillité, le monde siégerait dans la quiétude.»( 道常无为而无不为。 侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以 静,天下将自定。), en se réfèrant à Lao zi, «La voie et sa vertu», traduit par François Houang et Pierre Leyris, Paris: Seuil, 2004, p.83.

34 Dans le séminaire « l’éthique »34, Lacan a parlé de la puissance du beau. Le beau a pour effet

d’abaisser et d’intimider le désir. Peut-être la beauté extrême révèle la force effroyable de la simplicité-sans-nom. Nous reviendrons sur les relations entre les deux.

(29)

peut nous donner une limite. D’autre part, Heidegger a annoncé que nous sommes pourvus des choses (die Be-dingten- des limites). Il pensait que nous avons laissé derrière nous la prétention de tout ce qui est dépourvu de choses (alles unbedingten-sans limite). Cette prétention scientifique qui croit à l’objet représenté forclos la chose dont la limite dépend, et n’aboutit qu’au pullulement des objets. Ce pullulement devient le compagnon du désir métonymique qui toujours manque à l’un en-plus. Malgré la quête scientifique sans cesse, la proximité est hors de soi. En respectant la limite définie par la chose, la simplicité d’une quadriparti se maintient. Enfin, il y a d’autre opinion partagée par Lao zi et Heidegger. Ce dont il s’agit est la mort humaine. D’un côté, Lao zi proposait « Qui franchit la mort sans périr connaît

la longévité35». Pour « mourir sans périr connaitra la longévité(死而不亡者寿) », il y

a des commentaire divers qui sont autour de l’explication du caractère « 亡,

wáng »36. En face des significations, que choisissons nous? Pour Chen Guying37, ce

caractère peut être expliqué par « oublié », c’est-à-dire que « meurt sans être oublié » veut dire la longévité. Pour Jiang Xichang, il cite l’exégèse de Yi Shunding et explique ce mot comme «troublé, arbitraire». Il pense que si avant la mort on ne dit pas arbitrairement, on ne regarde pas arbitrairement, etc., nous ne causons en rien de la haine de l’autrui, ainsi, nous pouvons avoir la longévité. Pour Wang Bi, c’est parce que Tao persiste après la mort du corps qu’on prend la mort pour « encore être vivant ». « Ne perdre pas le Tao » veut dire « gagner son longévité ». Mais pour nous,

notre supposition ou notre hypothèse est que dans le 16ième chapitre Lao zi l’a déjà

35 Le 33 ième chapitre, il y a cela: Qui connaît les autres est avisé, qui se connaît lui-même est éclairé.

Qui triomphe des autres est robuste, qui triomphe de soi est puissant. Qui s’estime content est riche, qui marche d’un pas ferme est maître du vouloir. Qui ne perd pas son lieu se maintiendra, qui franchit la mort sans périr connaitra la longévité. (知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。知足者富, 强行者有志,不失其所者久,死而不亡者寿。) Lao zi, «La voie et sa vertu», traduit par François Houang et Pierre Leyris, Paris: Seuil, 2004, p.85.

36Dans « Le dictionnaire de caractères usuels de chinois ancien 古汉语常用字字典», quand «亡 »

prononce comme « wáng », il peut désigner « fuir, perdre,périr s’anéantir ». Sauf ces usages, à l’occasion, il peut être égal à « 忘,oublier». D’un autre part, il équivaut au caractère «无,wú»,et prononce comme «wú », donc signifie « rien, non ». En outre, dans « Le grand dictionnaire du chinois », il peut équivaloir au caractère« 妄 wàng» qui désigne «troubler, arbitraire,etc. ».

37 Cheng guying, un philosoph chinois de Taiwan, qui fait son enseignement à l’université de Taiwan,

(30)

interprété38. En observant le processus de la vie de toute chose, il aperçoit que tout retourne à la racine. « Retour à la racine » est « retour à la destinée »qui veut dire le

Constant. Si on connaît le Constant, on peut contenir et embrasser tout jusqu’à

persister comme le Tao.

Néanmoins, selon le contexte du 33ième chapitre, Lao zi pense que « traiter bien la

relation avec soi-même » est plus important que celle avec l’autrui. Donc « meurt

(perd)sans périr(死而不亡)» concerne « la relation avec la mort propre ». Si le « 亡,wáng » signifie « fuir, se dérober », on traduit cette phrase comme « en face de la mort (perte ) propre sans l’attitude de «se dérober». Nous le traduisons ainsi, parce que comme il a dit dans le 16ième, en observant la circulation naturelle de

toute vie, il aperçoit que le constant du « retour à la racine » est une limite infranchissable, c’est-à-dire que si quiconque ne respecte pas cette limite, « agir arbitrairement est destiné au malheur ». Il accentue le fait que la perte (mort) est une chose qu’on doit assumer.

Heidegger a mis l’accent sur la mort comme l’abri de l’être. Les mortels sont les hommes. Qu’il nomme les hommes comme mortels, n’est pas parce que leur vie terrestre prend fin, mais parce qu’ils peuvent la mort en tant que la mort: « Mourir

signifie: être capable de la mort en tant que la mort39. » Les êtres vivants raisonnables doivent d’abord devenir des mortels. En conclusion, il annonçait cela : « Ce sont les hommes comme mortels qui tout d’abord obtiennent le monde

comme monde en y habitant.40 »

38 Atteins suprême vacuité, et maintiens en quiétude. Face à l’agitation fourmillante des choses, je

contemplerai leur retour. Car toute chose après avoir fleuri, retourne à sa racine. Retour à la racine a nom quiétude, A nom retour à destinée. Retour à destinée a nom constant. Connaître le constant, Illumination. Ne pas connaître le constant, c’est courir aveugle au malheur. Qui connaît le constant, embrasse et saisit tout. Quiconque embrasse et saisit tout, il serait juste. Étant juste, serait royal. Étant royal, serait céleste. Étant céleste, serait Tao. Tao persiste. Toute sa vie durant il échappe au péril.(致虚 极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常, 知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王(全),王(全)乃天,天乃道,道乃久, 没身不殆。)Lao zi, «La voie et sa vertu», traduit par François Houang et Pierre Leyris, Paris: Seuil, 2004, p.51.

39 Heidegger, Martin, Essais et conferences, Paris: Gallimard, 1980, p. 217. 40 Ibid, p.218.

(31)

Ce qui petitement naît du monde et par lui, cela seul devient un jour une Chose.

Nous pensons que cette conclusion fait une bonne exégèse du rapport entre le

texte du Tao «qui meurt sans périr connaitra la longévité(死而不亡者寿) »- et celui

du texte de La Chose « les mortels qui peuvent la mort devient un jour une

(32)

Chapitre Ⅲ

Das Ding dans l’esquisse d’une psychologie41

3.1 φ, ψ

Dans cet article, Freud d’abord présentait le premier principe du système nerveux qui est le principe d’inertie. Ce principe explique que la structure nerveuse a une tendance à se défaire de la quantité42, c’est-à-dire la réduction à un niveau qui est égal à zéro. Par exemple, une tendance à fuir devant les stimulations extérieures. Mais quand l’urgence de la vie (Not des Lebens en allemand) surgit, le premier principe est rompu, car alors il s’agit des excitations endogènes du cops. Il faut que l’action spécifique soit réalisée pour apaiser les excitations endogènes. Donc, le système nerveux doit réserver une certaine de Q’η pour la réalisation de l’action spécifique. Par là la fonction secondaire se réalise comme un emmagasinement de Q’η. Les barrières de contact résistent à la décharge immédiate et permettent la possibilité de la mémoire. Sur la base de

celle-ci au-dessus, Freud distinguait deux classe de neurones: φ , ψ. Nous

pourrons les présenter comme ceci :

φ→neurones inchangeables après les excitations→cellules de perception→

neurones perméables

ψ→neurones altérables après les excitations→ cellules de mémoire→neurones

imperméables

Le système φ est le groupe de neurones où aboutissent les stimulations

extérieures ; et le système ψ est l’ensemble de neurones qui reçoivent les

excitations endogènes.

41 Freud, Sigmund, L’esquisse d’une psychologie, traduit par Susanne Hommel, etc, Paris: Érès, 2011. 42 Q est la quantité dans le monde extérieur, Q’η est la quantité intercellulair.

(33)

3.2 Événement de satisfaction/événement de douleur

Dans cet article, Freud parle des trois grands besoins : le faim, la respiration, la sexualité. Néanmoins, en tant que l’organisme humain est impuissant à réaliser l’action spécifique, il a besoin d’une aide étrangère pour en apaiser les excitations. Quand cet Autre secourable l’aide à accomplir cette action spécifique, tout cela représente un événement de satisfaction. Dès lors, la satisfaction est liée autant à l’image de l’objet qui procure la satisfaction qu’à l’image du mouvement réflexe qui a permis la décharge. Ainsi, au moment du retour de vœu, il y aura l’investissement des deux souvenirs. Quand il y a reviviscence du vœu, l’image de l’objet désirant va être surinvestie comme la perception, qui ensuite déclenche l’action réflexe. Pourtant l’objet réel n’est pas là, une déception ne fait pas défaut. D’autre part, quand il y a l’irruption des grandes Q dans ψ,le douleur peut se

produire et laisse des frayages permanents en ψ. L’image du souvenir de l’objet hostile peut s’y inscrire. Désormais, si l’image du souvenir de l’objet hostile est investie, une ressemblance à l’événement de la douleur peut même inciter une augmentation de niveau quantitatif et une pente à l’évacuation. Pour se débarrasser de douleur causée par l’image du souvenir hostile, c’est-à-dire par association, une défense primaire commence à se former.

3.3 Ich

Mais selon le deuxième principe une décharge immédiate de Q’η résultant de l’image du vœu ou une évacuation à cause de l’image d’objet hostile comme tel devrait être modérée. Avec l’attraction de vœu et la défense primaire, Freud propose que en ψ une organisation «Ich» se constitue. Elle peut fournir l’inhibition afin d’influencer la répétition des événement de douleur et se débarrasser des investissements par la voie de la satisfaction.

3.4 ω

Néanmoins Le ψ lui-même ne suffit pas à différencier perception et représentation. Il faut qu’un critère venant d’ailleurs l’aide. Il s’agit ici du

(34)

système ω. Pour Freud, ce troisième système consiste en dispositifs destinés à transformer la quantité extérieure en qualité sensorielle et par ceci la tendance originaire à tenir à l’écart la quantité réussit de nouveau. Par ailleurs, en tant que ω doit être comblé à partir de ψ, Il serait la sensation lors d’une augmentation quantitatif en ψ. Pour un investissement plus fort il montre le déplaisir; pour un investissement plus faible il montre le plaisir. En plus, pour Freud,

vraisemblablement les neurones ω fournissent le signe de réalité. Pour chaque perception externe, une excitation porteuse de qualité s’établit en ω. A partir de l’information venant de ω, une décharge se produit.

Comme l’accentuait Freud, ce que le ω fournit n’est qu’un signe de réalité.

Pour que cet indice de réalité puisse fonctionner comme critère, il faut que le système ψ ait déjà pu opérer sa régulation (l’inhibition).

3.5 Le désir

Si l’objet de désir est investi fortement, voire de façon hallucinatoire, il s’ensuit le même signe de réalité que pour la perception externe. Dans ce cas, le signe de réalité venant de ω n’a pas la fonction de critère. En plus, Freud précisait que la finalité et le sens des rêves sont des comblements de vœux et concluait que l’investissement primaire de vœu était de nature hallucinatoire43. Néanmoins si

l’investissement d’objet de désir peut causer le même signe que pour la réalité extérieure, le désir qui est un aspect du processus primaire concerne sûrement

concerne une autre réalité-la réalité psychique.

3.6 L’entrée du langage et l’Autre

Au-dessus, nous avons déjà indiqué plus haut que il faut qu’une aide extérieure

soit présente pour la réalisation d’action spécifique. Ce mode de décharge pour la

satisfaction de l’être humain introduit la fonction de l’entente44 entre l’enfant et

43 Ibid, p.103.

44L’entente est la traduction du mot allemand «Verständigung». Ce mot a une connotation

de « communication » comme ce que l’entente comporte. Dans le dictionnaire Littré, il signifie : Manière d'entendre, de comprendre. Mot, phrase à double entente…. Proverbe: L'entente est au diseur, c'est-à-dire celui qui parle entend bien ce qu'il veut dire.

(35)

l’individu secourable. Freud en plus précise que c’est la détresse initiale de l’être

humain qui est la source originaire de tous les motifs moraux45. Pour l’entente et

les motifs moraux, ils nécessitent l’entrée du langage. La fonction du langage peut rendre l’individu secourable attentif à l’état de désir de l’enfant.

Dans le système ω, il s’agit du processus du jugement entre la représentation et la perception. Le jugement consiste à examiner l’identité entre le complexe des neurones dans l’investissement du vœu et le complexe des neurones dans l’investissement de la perception. Comme l’a dit Freud, par la suite la langue instituera le jugement pour la désigner. La langue va nommer ces parties du

complexe des neurones46. Pour établir la distinction entre la représentation du

vœu et la perception, à l’exception de l’intervention de la douleur ou le défaut de satisfaction après l’investissement de représentation, l’individu secourable y intervient. On peut le voir dans l’érotisme oral. Par exemple, quand l’enfant suce son doigt, l’Autre s’intervient pour l’arrêter par une voix interdictrice. Par surcroît, les signes de qualité de ω sont des informations de décharge. Mais il faut qu’un neurone moteur soit investi pour décharger Q et fournir le signe de qualité.

Ici, Freud propose que c’est l’association de langage qui satisfait à ce but47. Elle

consiste à nouer les neurones de ψ avec des neurones qui servent aux

représentations de son et sont associés avec des images de langage motrices. En partir de l’image de son, l’excitation parvient à l’image de mot, et ensuite aboutit à la décharge. Dès lors, le Ich préinvestit ces images de mots moteurs qui se substituent aux images de décharge de ω. Donc, nous pouvons dire que les frayages entre les neurones sont la mémoire qui est codifiée par l’association de langage. L’innervation de langage est une voie de décharge agissant à la manière d’une soupape pour ψ. Jusqu’ici, les signes de qualité et de la réalité sont les

45 Freud, Sigmund, « Esquisse d’une psychologie », traduit par Susanne Hommel, etc, Paris: Érès,

2011, p.59.

46 Ibid, p.79. 47 Ibid, p.143.

(36)

signes langagiers. Ils sont signes de la réalité de pensée, non de la réalité

extérieure48.

3.7 La chose et son prédicat

Quand Freud précisait le processus du jugement entre l’investissement de vœu de l’image de souvenir et la perception de celle-ci, il exemplifiait trois situations. La première: les deux investissements coïncident, c’est-à-dire il y a identité entre les deux. Deuxièmement, les deux coïncident partiellement. C’est dans cette situation qu’il indique le problème de la Chose (Das Ding). Les deux investissements concernent toujours le complexe de neurones. Le complexe de perception se décomposera en deux parties, l’une est la partie constante qui reste identique à lui-même, et l’autre est celle qui varie. Freud concluait que la langue

ensuite nommera le neurone constant la chose et le neurone variant son

prédicat49. Quand Freud dit que le jugement qui est institué par la langue

trouvera la ressemblance entre le noyau du Ich et l’élément de perception constant, entre les investissements changeants dans le pallium et l’élément inconstant, nous pouvons noter que la chose correspond au noyau du Ich.

Dans la troisième situation où les deux investissements ne coïncident pas,

Freud en plus accentue que en ces occasions le processus de reconnaître serait

très important pour trouver une identité. Nous avons déjà parlé plus haut de l’individu secourable qui fournit de l’aide au sujet afin que la satisfaction soit acquise. Freud suppose que cet objet qui fournit la perception soit un semblable (Nebenmensch) pour un sujet, c’est justement auprès de celui-ci que le sujet apprend à reconnaître. Il est remarquable que ce premier objet qui est l’unique puissance portant secours soit simultanément le premier objet de satisfaction et le

premier objet hostile. Pour être aussi le premier objet hostile, cette troisième situation où fait défaut l’identité permet de l’expliquer. Ici le complexe de perception qui part du semblable devient le complexe du semblable qui se sépare

48 Ibid, p.159. 49 Ibid, p.79.

(37)

en deux composantes, l’une nouvelle et incomparable, qui a une structure constant reste ensemble comme Chose, l’autre est compris par la remémoration

de l’expérience du corps propre50. Comme ce que Freud a décrit dans la troisième

partie de cette « Esquisse», au commencement du jugement, les complexes de

perception se décomposent en une part non assimilable qui est la Chose et une

part connue du Ich qui est son prédicat51. Malgré que ce soit par le travail du jugement qu’on dégage ces deux parties, Freud met l’accent sur ce point que ce

que nous nommons des choses sont des restes qui se soustraient au jugement52.

Somme toute, nous pouvons résumer les caractères de la Chose : en premier

lieu, elle a une structure constante et ses prédicats sont variants ; deuxièmement,

comme une partie du complexe du semblable, elle est nouvelle et incomparable, c’est-à-dire ne peut pas être comprise par la remémoration de l’expérience du corps propre ; en dernier lieu, elle est inassimilable et un reste se soustrait au

jugement, et ses prédicats sont connus par le processus de jugement.

3.8 La conclusion

Pour Freud, le processus de penser consiste dans l’investissement de neurones ψ avec altération de la contrainte du frayage par l’investissement latéral venant du Ich. Selon le point mécanique, seulement une partie de Q’η peut suivre les frayages, la grandeur de cette partie est régulée dans ce processus. Le processus

secondaire est donc une répétition, à un niveau moindre, avec des quantités plus faibles, de l’écoulement originaire de quantité en ψ. Ici, nous pouvons voir clairement que entre les deux processus il y a une division. Si c’est une répétition à un niveau moindre, avec des quantités plus faibles, comment peut-il vraiment

arriver au but que l’écoulement primaire réservait? Comme ce que Freud écrit53,

but et terme de tous les processus de pensée sont l’instauration d’un état d’identité. Le penser qui juge cherche une identité avec l’investissement du corps,

50 Ibid, p.85. 51 Ibid, p.147. 52 Ibid, p.91. 53 Ibid, p.87.

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et le penser qui reproduit en recherche avec un investissement psychique. Par exemple, l’investissement de vœu était un investissement psychique de nature hallucinatoire. Le penser de jugement avec la fonction de l’inhibition venant du Ich conduit la décharge avec l’investissement du corps. Pourtant ce corps qui est au début impuissant est sous le coup de l’éducation et de la culture, la décharge dépend du signe langagier de réalité. Donc il est inévitable que le but du vœu subisse la dérivation, qui déclenche la répétition de processus secondaire. Par

rapport aux caractères de la chose dans le récit freudien, le caractère de constance

au niveau de la structure devient cette partie inassimilable et inconnue. Cette

évolution peut être expliquée par ce qu’il a dit dans « la négation » (Die

Verneinung) :

« On reconnaît, comme condition pour la mise en place de l’examen de réalité qu’aient été perdus des objets qui autrefois avaient apporté une satisfaction réelle 54».

Dans la deuxième partie de cettte « Esquisse », pour expliquer la contrainte hystérique qui est en apparence incompréhensible, Freud a mis l’accent sur la formation de symbole. Par exemple, a eu un événement qui consistait en A+B. A

était une circonstance accessoire, B est propre à produire l’effet de contrainte.

Mais dans la reproduction de cet incident, le A peut prendre la place de B. cette

substitution aboutit à la difficulté pour comprendre la contrainte au point que l’hystérique ne sait pas qu’il pleureà cause du rapport entre A et B. comme dans le cas où quand le chevalier se bat pour le gant de la femme aimée, le symbole s’est complètement substitué à la Chose. La Chose qui est le noyau du Ich est progressivement exclue du processus de pensée.

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Chapitre Ⅳ

Das Ding dans le séminaire L’Éthique

——Cette Ding…c’est cette causa de la passion humaine la plus fondamentale55.

4.1 La représentation des choses et das Ding

Dans la théorie freudienne, il y a une opposition de la représentation de choses dans l’inconscient et de la représentation de mots pour le préconscient. En allemand, ces deux termes sont respectivement la Sachvorstellung et la Wortvorstellung. Lacan se

sert de la distinction entre Sache et Ding comme point de départ sur le problème de

das Ding. Les deux mots peuvent dire la Chose en français. La chose en allemand concerne l’opération juridique. Néanmoins das Ding ne désigne pas l’opération juridique, mais indique le rassemblement qui la conditionne, c’est-à-dire une

assemblée plénière pour délibérer d’un litige (le vollversammlung)56. Et puis comme

Maître Eckhart disait que l’âme est la plus grande des choses, on peut employer Ding

pour parler de l’âme57. En plus, selon l’exégèse de Barbara Cassin, la relation entre

Chose et Cause est ainsi:

« Les mots français Chose et Cause viennent tous deux du même mot latin, causa,

qui relève du vocabulaire juridique et désigne une affaire où sont en jeu des intérêts, à

la fois procès, objet du procès et parties en présence-toutes choses que nous

désignons nous aussi par cause. Causa est souvent joint à Ratio, et prend alors le sens

de cause comme « raison », « motif », « influence »…Par ailleurs, causa est souvent joint à Res, pour désigner l’ « affaire », les « faits de la cause »…58»

Par contre, ce dont il s’agit dans le mot Sache, c’est d’une opération juridique où un conflit entre les hommes passe à l’ordre symbolique. En plus, Sache veut dire aussi

55 Lacan, Jacques, L’éthique, la version de Staferla, leçon du 13 janvier, 1960. 56 Heidegger, Martin, Essais et conférences, Paris: Gallimard, 1980, p.207. 57 Lacan, Jacques, L’éthique, la versioin de Staferla, leçon du 16 décembre, 1959.

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