ÉCLATS DE MOTS : POUVOIR DE LA PAROLE ET VULNÉRABILITÉ

ÉCLATS DE MOTS : POUVOIR DE LA PAROLE ET VULNÉRABILITÉ

Laurie Laufer

L'Harmattan | Cahiers du Genre 2015/1 - n° 58

pages 163 à 180

ISSN 1298-6046 ISBN 9782343061221

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Cahiers du Genre, 2015/1 n° 58, p. 163-180. DOI : 10.3917/cdge.058.0163

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Éclats de mots :

pouvoir de la parole et vulnérabilité

Laurie Laufer Résumé

Les mots ont un pouvoir double, celui d’être la condition d’une puissance d’agir, et celui de la blessure ou d’une injonction à se taire. Être livré à la violence de l’autre, expérimenter l’impact d’une parole et le pouvoir des mots, c’est reconnaître sa propre vulnérabilité et, en vertu de celle-ci, sa capacité à agir. Le récit de Jane Sautière, Nullipare, permet de mettre en perspective cette vulnérabilité et l’emprise du discours sur le corps féminin. Dans son ouvrage, l’auteure écrit les effets d’un signifiant, nullipare, sur le corps d’une femme qui, par choix, n’a pas porté d’enfant. Qu’est-ce qu’une situation ou une rencontre qui prendrait en compte la vulnérabilité du sujet sans en figer la condition de victime et sans psychologisation ? L’action spécifique de l’« autre secourable » (Nebenmensch) dans le cadre psychanalytique peut régler le jeu de ces vulnérabilités respectives.

CORPS — VULNÉRABILITÉ — PSYCHANALYSE — NEBENMENSCH — NULLIPARE —

PUISSANCE D’AGIR

Dans Le pouvoir des mots, Judith Butler analyse ce qu’elle nomme la vulnérabilité linguistique :

La blessure que peut occasionner le langage semble n’être pas simplement l’effet des mots utilisés pour s’adresser à une personne donnée ; elle semble aussi résulter de la manière que l’on a de s’adresser à elle, manière — disposition ou attitude

conventionnelle — qui interpelle et constitue le sujet (Butler 2004 [1997], p. 22).

Dans cet ouvrage Butler montre la façon dont une insulte, en tant qu’interpellation, constitue la reconnaissance d’un sujet et analyse cet apparent paradoxe. S’il est vrai qu’une insulte humi-lie et porte atteinte au sujet, « recevoir un nom, écrit Butler,

c’est aussi recevoir la possibilité d’exister socialement, d’entrer dans la vie temporelle du langage, possibilité qui excède les inten-tions premières qui animaient l’appellation » (id., p. 22). Quels

effets un signifiant peut-il avoir sur le corps d’un sujet vulnérable ? Comment une femme, stigmatisée et désubjectivée par les signifiants du discours médical peut-elle répondre afin de se réapproprier un corps ? Comment entendre et recevoir une parole qui destitue un sujet autant qu’elle le constitue ?

La vulnérabilité linguistique porte en elle même les condi-tions d’une réponse subjectivante de la part de l’interpelé :

Si faire l’objet d’une adresse, c’est être interpelé, une appella-tion offensante risque aussi d’engendrer dans le discours un sujet qui aura recours au langage pour la contrer (id., p. 23).

Dans Malaise dans la civilisation, écrit en 1929, Freud, face à la montée du nazisme et à la décomposition politique et sociale de l’Europe, s’interrogeait sur ce qui produit l’Unbehagen (« le malaise ») et sur les différentes causes de la vulnérabilité psychique :

La souffrance nous menace de trois côtés ; dans notre propre corps qui, voué à la décrépitude et à la destruction, ne peut même pas se passer des signaux d’avertissement que sont la douleur et l’angoisse ; du monde extérieur, qui peut se déchaîner contre nous avec ses forces supérieures, implacables, destructrices ; et enfin, des rapports avec les autres hommes : la souffrance née de cette source nous semble peut-être plus pénible que tout autre ; nous avons tendance à la considérer comme un élément presque superflu, bien qu’elle ne soit pas moins fatalement inévitable que la souffrance due à une autre cause (Freud 2012 [1929], p. 62).

Vulnérabilité et précarité de notre propre corps dévasté par le temps et exposé à la douleur et à l’angoisse, vulnérabilité et impuissance face à l’imprévisibilité des catastrophes naturelles, vulnérabilité et fragilité de la vie sociale exposée à la violence

de l’autre, telle est la condition du malaise structurel du sujet. La vulnérabilité corporelle, sociale et psychique est un fait de structure du sujet, elle est consubstantielle à la condition humaine. Pourtant, si aucun progrès de la civilisation ne peut apaiser le ‘malaise’, Freud avance, dans cet essai, l’hypothèse que ce malaise est aussi la condition du progrès.

La souffrance subie qui laisse l’inventeur de la psychanalyse perplexe est celle qui relève « des rapports avec les autres

hommes ». S’il s’agit d’admettre la décomposition matérielle du

corps ainsi que les contingences naturelles, la violence des « rapports avec les autres hommes » participe, pour Freud, de l’énigme de la pulsion de mort. Comment comprendre cette pulsion de destruction qui pousse les hommes à l’injure, à l’humiliation, à la violence et au meurtre, et que faire devant la destruction pure et simple des uns par les autres ? Qui peut prévoir l’issue du combat entre Éros et Thanatos ? Telle est l’ultime question que Freud ajoute, en 1931, dans la réédition de Malaise dans la civilisation. Cette question trouvera un pro-longement dans L’homme Moïse et la religion monothéiste, en 1938, peu avant la mort de Freud et alors que l’Europe est brisée et défigurée par l’horreur nazie :

Nous vivons à une époque particulièrement curieuse. Nous trou-vons avec étonnement que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie (Freud 2010 [1938], p. 132).

La vulnérabilité de la condition humaine, selon Freud, relève de cette alliance paradoxale entre le progrès et la barbarie.

Paradoxale vulnérabilité, entre souci et savoir

Au début de son parcours théorique et avant même de jeter les bases de la méthode analytique, Freud, dans son Esquisse d’une

psychologie scientifique datant de 1895, analyse la situation

struc-turelle de l’être humain : le nourrisson est, par son impuissance à agir, exposé à une situation de détresse (Hilflosichkeit, « désaide ») jusqu’à ce que l’être secourable, le Nebenmensch (« l’être-humain-proche » selon la traduction suggérée par Jean Laplanche dans une récente édition : Freud 2006 [1895], p. 639) vienne à sa rencontre. L’« action spécifique », selon l’expression

freudienne, de l’être secourable a des effets paradoxaux ; l’aide produit une dépendance et de ce fait un renforcement de la vulnérabilité :

Supposons que l’objet qui fournit la perception soit semblable au sujet, un être-humain-proche (Nebenmensch). L’intérêt théo-rique s’explique alors aussi par le fait qu’un tel objet est en même temps le premier objet de satisfaction et de surcroît le premier objet hostile, tout comme il est la seule puissance qui aide. C’est donc au contact de l’être-humain-proche que l’être humain apprend à reconnaître (id., p. 639).

La vulnérabilité et l’exposition au pouvoir et à l’hostilité de l’autre développent, selon Freud, les capacités de reconnais-sance et de jugement. C’est dans un moment de crise et dans un environnement critique que s’origine la reconnaissance — l’identification d’une situation et le jugement éthique de cette situation. La vulnérabilité est la source de la responsabilité et de l’éthique 1_.

Dans son texte de 1890, Traitement psychique, Freud constate d’emblée le caractère menaçant de toute aide. Selon lui toute action secourable ne peut advenir qu’en entamant le projet de souveraineté de soi-même (« autocratie » dans certaines traductions) — un effet qui entraîne parfois chez le sujet un renoncement anticipé à toute demande d’aide, qu’elle soit médicale, psychologique ou encore sociale (Freud 1988 [1890], p. 11-12). Dans le cadre d’un dispositif psychanalytique, cette « action spécifique » passe par le pouvoir des mots :

Le profane trouvera sans doute difficilement concevable, écrit Freud, que des troubles morbides du corps ou de l’âme puissent être dissipés par la « simple » parole du médecin. Il pensera qu’on lui demande de croire à la magie (id., p. 2).

Ce dispositif est structurellement asymétrique et paradoxal : dans l’attente de la parole de cet « autre secourable », le sujet peut être livré à sa violence et à son pouvoir. L’action spéci-fique ou l’acte analytique consiste alors à (dé)régler le jeu de ces vulnérabilités respectives.

1

Pour un développement sur le Nebenmensch, je renvoie à l’ouvrage de Monique Schneider, La détresse aux sources de l’éthique (Schneider 2011).

De toutes celles qui se proposent dans le siècle, écrit Lacan, l’œuvre du psychanalyste est peut-être la plus haute parce qu’elle y opère comme médiatrice entre l’homme du souci et le sujet du savoir absolu. C’est aussi pourquoi elle exige une longue ascèse subjective (Lacan 1966 [1953], p. 321).

Par conséquent, l’exercice de la psychanalyse, fragile, se déve-loppe sur une ligne de crête, entre la parole compassionnelle, qui relève du pouvoir pastoral et normatif, et le discours de la science, qui se présente comme un savoir absolu. Ni religieuse, ni savante, déjouant les illusions du sens et du savoir, l’œuvre du psychanalyste expose le sujet parlant à l’expérience de sa propre vulnérabilité. Ni religieux, ni savant, en dehors de tout dogme et s’abstenant des discours de la science, l’analyste ‘ascétique’ travaille à cet entre-deux qui l’exclut de toute posi-tion stable. Cette posiposi-tion n’est pas seulement d’ordre éthique mais elle relève de la technique même de l’exercice de la parole dans l’analyse.

« Les éclopés guidaient misérablement les exclus » 2

La souffrance qui semble à chacun « la plus pénible », analysait Freud, est celle qui provient des rapports avec les autres hommes. Deux personnes qui se parlent s’engagent sur le terrain de la « vulnérabilité linguistique » (cf. Butler 2004 [1997], p. 21-79).

Dans L’interprétation des rêves, Freud écrit comment, enfant, il a été violemment témoin de la vulnérabilité de son père.

J’arrive enfin à l’événement de ma jeunesse qui agit encore aujourd’hui sur tous ces sentiments et tous ces rêves. Je devais avoir dix ou douze ans quand mon père commença à m’emmener dans ses promenades et à avoir avec moi des conversations sur ses opinions et sur les choses en général. Un jour, pour me montrer combien mon temps était meilleur que le sien, il me raconta le fait suivant : « Une fois, quand j’étais jeune, dans le pays où tu es né, je suis sorti dans la rue un samedi, bien habillé et avec un bonnet de fourrure tout neuf. Un chrétien survint ; d’un coup il envoya mon bonnet dans la boue en criant : ‘Juif,

2

Aphorisme cité par Jean Allouch lors de son séminaire à Saint-Anne en 2007 (inédit).

descends du trottoir !’ » — « Et qu’est-ce que tu as fait ? » — « J’ai ramassé mon bonnet » dit mon père avec résignation. Cela ne m’avait pas semblé héroïque de la part de cet homme grand et fort qui me tenait par la main. À cette scène qui me déplaisait, j’en opposais une autre, bien plus conforme à mes sentiments, la scène où Hamilcar fait jurer à son fils, devant son autel domestique, qu’il se vengera des Romains. Depuis lors Annibal tint une grande place dans mes fantasmes (Freud 1987 [1900], p. 175).

Ce souvenir relaté par Freud, aux allures d’un récit de rêve, révèle non pas tant une réalité, mais une vérité pour Freud : les mots ont un pouvoir double, celui d’être la condition d’une création, d’une puissance d’être (Annibal 3 et Hamilcar devien-nent pour Freud des compagnons de route), et celui de la blessure, d’une injonction à se taire. La vulnérabilité linguistique est produite par une confiscation de la parole. La violence de l’insulte fait taire l’insulté, le jette hors de son histoire, hors du langage même, hors de l’humanité :

Être blessé par un discours, c’est souffrir d’une absence de contexte, c’est ne pas savoir où l’on est (Butler 2004 [1997], p. 24).

Cet épisode de l’humiliation du père produit chez Freud un certain savoir sur la précarité et la vulnérabilité face à la violence du langage et tout à la fois un désir de répondre à cette humiliation. La scène antique imaginée par Freud enfant relève d’une tentative de faire tenir un père défaillant et vulnérable : la fierté s’articule à l’humiliation. Nous dirions, dans le contexte contemporain, empowerment, notion née aux États-Unis dans des situations de luttes pour les droits civiques, de combats féministes et LGBT 4, un terme traduit par « capacitation », « développement du pouvoir d’agir », « autonomisation », « responsabilisation », « émancipation » ou « pouvoir-faire ». Cette souffrance subie par le père et par l’enfant entendant le récit du père produit un désir de comprendre, un désir d’agir pour transformer l’insulte, pour faire de cette insulte un temps de son histoire. L’instant de l’insulte produit un moment de sidération qui peut se renverser en un temps subjectif.

3

C’est ainsi que Freud orthographie le nom d’Hannibal.

4

Lesbiennes, gays, bi et trans.

Instant/moment/temps de la vulnérabilité sont trois modalités logiques qui peuvent créer un mouvement de subjectivation.

La vulnérabilité engendrée par le pouvoir et la parole d’un autre ne produit pas les mêmes effets que l’acceptation de la condition humaine vulnérable, structurellement et ontologique-ment constitutive de l’être de langage, de l’être-pour-la-mort selon la terminologie heideggérienne. Être interpellé et insulté traduit, paradoxalement, une reconnaissance à une place minorée, dévaluée, subalterne. Les discours dominants fabriquent des catégories, des hiérarchies et donc des exclusions : les discours politiques dominants, religieux ou encore les discours de la science ont produit des catégories d’exclus (esclave dans l’Antiquité, juif depuis Paul, femme du temps des sorcières, Noir, pauvre, handicapé, enfant, mère, homosexuel, transsexuel, toutes catégories dites ‘minoritaires’). Être ‘normal’, c’est se sentir à l’intérieur d’un cercle, d’un discours dominant, protégé de toute exposition, protégé contre toute faiblesse et toute vulnérabilité. La norme est une idéalisation de l’invulnérabilité.

En présence d’un oiseau à trois pattes, faut-il être plus sensible à ceci que c’est une de trop ou à cela que ce n’est guère qu’une de plus ?, se demande Georges Canguilhem (2003 [1965], p. 222).

Entre le « trop » d’une norme imaginaire et le « plus » d’une contingence du Réel, les discours dominants figent ce que l’acceptation d’une vulnérabilité met en mouvement.

La complexité, le trouble, la variabilité et la diversité des identités et des désirs créent de la vulnérabilité, de l’in-contrôlable — ils mettent en danger ce que la « naturalisation » de la norme impose comme conduites et comme pratiques.

C’est bien cette question qu’en sont venues à poser les études lesbiennes, gays, bisexuelles face aux violences subies par les minorités sexuelles, comme les transgenres face aux harcèle-ments et parfois aux meurtres dont ils sont tout particulièrement victimes, ou encore les intersexués face à la violence non désirée dont leur corps était si souvent l’objet durant leurs années de formation, au nom d’une notion normative de l’humain, de ce que doit être le corps humain. C’est sans doute aussi sur cette question que se rejoignent les mouvements de lutte centrés sur le genre et la sexualité et ceux qui contestent les normes en vigueur en matière de morphologie et d’aptitudes physiologiques, normes

qui condamnent ou dissimulent les individus qui, par leur seule existence physique, les remettent en question. Si ces mouvements rencontrent les luttes antiracistes, c’est aussi en partie autour de cette question, étant donné la différenciation raciale qui sous-tend les représentations culturelles de l’humain, représentations qui sont aujourd’hui mises en pratiques de manière dramatique et terrifiante dans l’arène mondiale (Butler 2005 [2004], p. 60).

Face au Réel de la précarité, face à la contingence d’une vie exposée à sa fragilité et à sa vulnérabilité, les discours de pou-voir produisent un imaginaire de différenciation qui crée des lignes de partage, qui dessine les contours minoritaires et qui hiérarchise les comportements, les vies mêmes. Être livré à la violence de l’autre, expérimenter l’impact d’une parole et le pou-voir des mots, c’est reconnaître sa propre vulnérabilité et, en vertu de celle-ci, sa capacité à inventer d’autres lignes de partage.

Une femme sans qualité ?

Nullipare : je me demande s’il existe un mot semblable qui désignerait un homme qui n’aurait pas d’enfant. Je comprendrais qu’il n’y ait rien.

Jane Sautière, Nullipare (2008, p. 13)

Les catégories stigmatisées par les discours dominants sont exposées à une fragilité sociale, psychique et corporelle, et chaque époque, on le sait, fabrique ses minorités. Michel Foucault avait montré, dans La volonté de savoir, comment

l’homosexuel était devenu une « espèce », un « cas

psychologique » dans les discours savants des sexologues du

XIXe siècle (Foucault 1976, p. 59) :

L’individu, avec ses caractéristiques, son identité, dans son épinglage à soi-même, est le produit d’un rapport de pouvoir qui s’exerce sur des corps, des multiplicités, des mouvements, des désirs, des forces (Foucault 1994 [1976], p. 36-37).

Freud a appris lors de l’épisode de l’humiliation faite à son père ce que l’injure et l’insulte montrent du pouvoir et de la soumission. Les assignations qui assujettissent l’autre sont les productions d’une frontière et donc d’une exclusion.

Il y a donc déjà une certaine violence dans le fait de faire l’objet d’une adresse, écrit Judith Butler, de recevoir un nom, d’être soumis à un ensemble de demandes arbitraires, d’être contraint de répondre à une altérité exigeante. Nul ne contrôle les termes employés pour s’adresser à lui, du moins pas fondamentalement. Faire l’objet d’une adresse, c’est, depuis le début, être privé de volonté, cette privation étant la base de notre situation dans le discours (Butler 2005 [2004], p. 172).

Les groupes minorisés par les discours religieux et scienti-fiques ont trouvé les capacités d’agir, une agency, et ont créé des modalités subjectives qui leur ont permis de lutter contre les discriminations, les oppressions et les persécutions. Les dispo-sitifs publics donnent l’illusion d’une protection des catégories vulnérables, mais une loi décrétée n’efface pas l’effraction des mots. La reconnaissance du mariage entre personnes de même sexe et l’interdiction de propos publics racistes ou homophobes en France, par exemple, n’empêchent pas les stigmatisations, les discriminations et les violences. Celles-ci irriguent sous d’autres formes le pouvoir normatif et ses catégories discriminantes. C’est avec la notion épistémologique du genre que ces disposi-tifs discriminants et leurs effets de pouvoir stigmatisant peuvent être interrogés. C’est ainsi que l’analyse Joan W. Scott :

Le genre est, par voie de conséquence, l’étude des relations entre le normatif et le psychique, des dispositifs historiques spécifiques et tout compte fait incontrôlables (Scott 2012 [1986], p. 13).

Le récit de Jane Sautière, Nullipare, permet de mettre en perspective cette vulnérabilité et l’emprise du discours sur le corps féminin. Cette autofiction déconstruit les évidences naturalistes et essentialistes qui attendent d’une femme qu’elle enfante, qui demandent à une femme d’être une mère et de ne pas déroger à ce qui est attendu de son genre dit féminin. À l’heure où se font entendre les cris d’orfraie religieux, relayés par ‘l’expertise savante’ de quelques psychanalystes, au sujet du mariage pour tous, des procréations médicalement assistées ou des gestations pour autrui, il semble que l’antienne soit toujours la même : l’enfant est sacré, il est l’œuvre de la nature, une femme est d’abord une mère et l’enfant est le fruit d’un père et d’une mère. Hors famille, hors maternité une femme est-elle encore ‘normale’ ? Dans son ouvrage, l’auteure écrit les effets

d’un signifiant sur le corps d’une femme qui, par choix, n’a pas eu, n’a pas porté d’enfant.

C’est février. Je vais faire une mammographie, je suis inscrite dans les fichiers des bénéficiaires du dépistage du cancer du sein, comme toutes les femmes de cinquante ans, je vais me faire écrabouiller les seins sous les rouleaux compresseurs d’une machine à rayons X (le même X que celui qui désigne le féminin ?).

La jeune femme qui manipule l’engin me parle avec la contre-façon de notre époque qui revient à s’adresser à la clientèle en la laissant (« Je vous laisse mettre votre bras ici », « Je vous laisse baisser la main », « Je vous laisse vous asseoir »). C’est une horreur de non-relation, je voudrais lui demander de ne pas me laisser justement, pas en ce moment, pas dans cet espace métallisé, pas avec des mots écrasés, essorés comme mes seins précisément (quelle femme peut imaginer qu’on puisse aplatir des seins à ce point ?). C’est quand même une grande surprise, la mammographie.

Elle me laisse pour de vrai, ce qui n’est pas plus mal, et j’attends le radiologue. Lui me regarde à peine et remplit son questionnaire. Puis il dicte son compte rendu. Je m’entends désignée par mon nom, mon sexe, mon âge, et ma position dans l’ordre de la reproduction : « nullipare ». Le mot me frappe, me blesse, me suit dans ma journée, comme les toutes petites coupures qu’on se fait avec une feuille de papier, qui saignent beaucoup, et qui nous gênent au-delà du vraisemblable. Je l’entends si fort aujourd’hui sans doute parce que tout est joué, et que cet état est devenu définitif. Ou parce qu’il est réellement prononcé, ce mot, pour la première fois me concernant et pour les mêmes raisons (Sautière 2008, p. 11-12).

Prononcer le mot « nullipare », c’est marquer la différence des sexes produite par les discours médicaux et scientifiques du

XVIIIe siècle. Cocher la case relève, selon l’expression de Teresa De Lauretis, d’une « technologie du genre » (De Lauretis 2007 [1991]). Ce mot, prononcé par le tenant du savoir médical, réduit un corps de femme à sa pure utilité reproductive. Le mot blesse le corps et nie l’histoire de la femme à qui il s’adresse. Qu’est-ce qu’une femme qui ne s’inscrit pas dans le cycle de reproduction ?

Nullipare. Il y a eu cette écorchure du mot prononcé, un mot vétérinaire, me dit-on. Ce n’est pas cela qui me heurtait. Être cheval, ou être mère de chiots, c’était une belle chose. La condition de la bête, moi comme bête, c’est même le seul endroit où je ne me sens pas atteinte. Sans doute un paradis constitué par l’absence de jugement, la nécessité d’être strictement à ce que l’on fait (Sautière 2008, p. 67).

En renvoyant une femme à une nature de femelle, le discours savant crée les frontières homme-culture/femme-nature, telle que l’a formalisée Nicole-Claude Mathieu dans son ouvrage

L’anatomie politique (Mathieu 2013 [1991]). Un discours savant

minorise, hiérarchise et trace les contours du subalterne. Une femme ‘nullipare’ est une subalterne, renvoyée à la catégorie vétérinaire, animale. Elle n’est plus tout à fait une femme, plus tout à fait reconnaissable, elle est hors humanité. Or « la

ques-tion de savoir comment user au mieux du discours est une quesques-tion spécifiquement éthique », analyse Judith Butler. Dans ces

dispo-sitifs médico-politiques, les paroles sont « des actes de discours

qui interpellent » (Butler 2004 [1997], p. 59). Et la violence de

l’interpellation est manifeste, non seulement sous le couvert d’une objectivation médicale, mais par sa pure fonction d’instrument. Ces mots dont Freud dit dans son texte Traitement psychique qu’ils ont une magie « sont bien les instruments les plus

impor-tants de l’influence qu’une personne cherche à exercer sur une autre ; les mots sont les bons moyens pour provoquer des modifi-cations psychiques chez celui à qui ils s’adressent, et c’est pour-quoi il n’y a désormais plus rien d’énigmatique dans l’affirmation selon laquelle la magie du mot peut écarter des phénomènes morbides, en particulier ceux qui ont eux-mêmes leur fondement dans des états psychiques » (Freud 1988 [1890], p. 12). Ils

peuvent les écarter, certes, mais ils peuvent aussi nier le sujet, sous le coup de l’insulte ou de cette ‘citation’ médicale pro-noncée par un discours d’autorité.

Nullipare. Bien sûr, j’entends d’abord « nulle ». Mais il y a aussi « pare », « part ». Une femme nullipart, non partagée dans (entre ?) ses enfants, restée indivise. Une femme de nulle part, irrecevable quant à la question des origines (ce sont bien les origines que la descendance questionne, comment l’ignorer ?) (Sautière 2008, p. 13).

Pas de descendance, pas d’origine, pas d’histoire, restée femelle. Le corps de cette femme ‘nullipare’ devient un corps péri-phérique, marginal, non soumis à sa seule fonction reproductive à laquelle il devrait être assigné. Pour le discours médical, cette femme semble se situer en dehors de ‘l’ordre sexuel symbolique’, de la filiation et de la reproduction. Le choix de ne pas avoir d’enfant ne peut être entendu que comme l’expression d’une souffrance psychologique. Ainsi se fabrique le retournement : cette femme va devoir trouver les raisons de ce choix.

Toujours difficile de répondre à la question : « Avez-vous des enfants ? » Sûrement traînent encore les remarques vachardes entendues sur l’égoïsme des femmes sans enfants, sans doute aussi est-ce se désigner comme marginale, peut-être malade, peut-être ayant traversé des drames. Difficile pour l’inter-locuteur d’imaginer un choix heureux, tandis que le contraire est tellement simple.

Il y a un stéréotype de l’heureux événement, comme il y a un stéréotype de l’infertilité. C’est une question sur l’intime qu’on me pose, un intime plus profond, plus obscur dans l’absence d’enfant que dans sa présence. Il y a quelque chose de caché chez quelqu’un qui n’a pas d’enfant, la preuve, aucune photo à montrer, pas de prénom à donner, ni d’âge à citer. Blanc. Je cache plus de choses, des choses irreprésentables (Sautière 2008, p. 52).

Aussi cette femme ne peut-elle parler d’elle, quand bien même d’ailleurs le souhaiterait-elle. Elle est parlée, désignée par un signifiant qui la représente et la constitue comme sujet autant qu’il la destitue. La parole médicale d’autorité la fait entrer dans une chaîne signifiante qui l’enchaîne simultanément. Être parlé par l’autre, c’est en même temps être assujetti et reconnu. La vulnérabilité linguistique réside dans le paradoxe de l’interpellation.

Ce que cette interpellation détermine, c’est une place dans un ordre social et un ordre du discours. Que fait cette femme dans sa chambre à coucher ? Michel Foucault analyse cette intrusion dans le désir et dans l’usage des plaisirs comme une violence discursive du biopolitique :

Le couple, légitime et procréateur, fait la loi. Il s’impose comme modèle, fait valoir la norme, détient la vérité, garde le droit de

parler en se réservant le principe du secret. Dans l’espace social, comme au cœur de chaque maison, un seul lieu de sexualité reconnue, mais utilitaire et fécond : la chambre des parents. Le reste n’a plus qu’à s’estomper ; la convenance des attitudes esquive les corps, la décence des mots blanchit les discours. Et le stérile, s’il vient à insister et à trop se montrer, vire à l’anormal : il en recevra le statut et devra en payer les sanctions (Foucault 1976, p. 10).

La sanction est clairement énoncée : cette femme est inutile, une sorcière. Elle en reçoit le statut : nullipare.

Le verdict est tombé, la vulnérabilité diagnostiquée. Cependant, c’est en se réglant sur ce signifiant que l’auteure produit un récit de soi, une fiction qui réintègre cet événement dans le cours de son histoire : la reconnaissance de la vulnérabilité donne une puissance d’agir.

Le proxime et le vulnérable

Quels que soient les droits acquis, politiques et civiques, l’interpellation identificatoire de l’autre peut résonner comme l’écho de la fragilité d’une position. Juif, pour le père de Freud, nullipare, pour Jane Sautière, forcent à entendre une assignation marquant la dépendance du sujet au signifiant de l’autre. Judith Butler développe la question de la précarité de toute vie exposée à l’autre :

La violence est certainement un contact de la pire espèce, qui expose sous son jour le plus terrible la vulnérabilité originaire de l’être humain aux autres êtres humains ; elle est la façon dont nous sommes livrés, sans contrôle, à la volonté d’autrui et dont la vie elle-même peut être anéantie par l’action délibérée d’autrui. Commettre des actes de violence c’est agir sur autrui, le mettre en danger, lui porter atteinte, le menacer de disparition. D’une certaine façon, nous vivons tous avec cette vulnérabilité singulière, cette vulnérabilité à autrui qui fait partie de la vie corporelle, cette vulnérabilité à quelque chose venu d’ailleurs, qui nous atteint soudainement et que nous ne pouvons anticiper (Butler 2005 [2004], p. 55).

Déconstruisant les notions d’autonomie, d’indépendance et de volonté, Butler met en perspective la dialectique qui existe entre vulnérabilité et agressivité pour comprendre quelles sont

les conditions de possibilité d’une responsabilité face à l’autre. En tant qu’objet et sujet d’adresse de/à l’autre, chacun est livré à la reconnaissance de l’autre et au moment de cette re-connaissance.

Mais alors qu’est-ce qu’une situation ou une rencontre qui prendrait en compte la vulnérabilité du sujet sans en figer la condi-tion de victime et sans psychologisacondi-tion ? 5 _{Sollicitude, soin,}

souci, fraternité, empathie, neutralité bienveillante, éthique, sont autant de termes qui qualifient ce que serait l’exercice de cette rencontre, « longue ascèse » selon le terme de Lacan. Reconnaître la parole d’un sujet dans une situation analytique, c’est re-connaître le symptôme comme la signature du sujet, son irré-ductible position face à toute forme d’assignation, le seuil de sa résistance, son style.

C’est ainsi qu’au style inquisitorial de l’analyse des résistances, et à la visée d’éradication des symptômes qui en constitue le pendant, Lacan oppose ce qu’il appelle très simplement le respect de la personne humaine, respect qui passe précisément et en premier lieu par celui de ses symptômes :

Si quelque chose fait l’originalité du traitement analytique, c’est bien d’avoir perçu à l’origine, et d’emblée, le rapport problé-matique du sujet avec lui-même. La trouvaille proprement dite, la découverte … est d’avoir mis ce rapport en conjonction avec le sens des symptômes. C’est le refus de ce sens par le sujet qui lui pose un problème. Ce sens ne doit pas lui être révélé, il doit être assumé par lui. En cela, la psychanalyse est une technique qui respecte la personne humaine — au sens où nous l’entendons aujourd’hui après nous être aperçus que ça avait son prix — qui non seulement la respecte, mais ne peut fonc-tionner autrement qu’en la respectant. Il serait donc paradoxal de mettre au premier plan cette idée que la technique analytique a pour but de forcer la résistance du sujet (Lacan 1975 [1953-54], p. 39).

Le respect relève d’une position politique de souci, qui parti-cipe d’un refus de tomber dans le piège imaginaire de l’inter-subjectivité et qui tient à une reconnaissance inconditionnelle

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Je renvoie ici à la postface d’Estelle Ferrarese à l’ouvrage de Nancy Fraser,

Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, dans

laquelle elle analyse ces risques de psychologisation (Ferrarese 2011).

du symptôme du sujet et du rapport problématique qu’il lui impose, c’est celle du Nebenmensch dont parle Freud. Sa position peut permettre à la pratique freudienne de ne se laisser dis-soudre ni dans une psychologisation sentimentale, supplément d’âme requis par les dispositifs pour y consentir, ni dans une médicalisation diagnostique au service de traitements normali-sateurs. D’une certaine façon, cette position est un certain style, ni intime, ni extime (selon l’expression de Lacan), mais proxime. En tant que pratique, elle reste vulnérable, dans un espace d’entre-deux, dans une certaine fragilité :

Qu’est-ce donc, demande Jean Allouch, qui se trouve là plus avant en question, côté psychanalyse et dont le refus conduit plus d’un à s’accrocher à la nosographie comme à une bouée sans laquelle il serait exclu d’exercer ? C’est le rapport de l’analyste au divers comme tel qui pose un problème et se présente comme une nouvelle fragilité, liée, elle aussi, à un renoncement : réglé sur le divers, l’analyste ne pourrait que s’abstenir de proférer cette parole d’autorité (puisque commise par une autorité) qu’est l’assignation d’un sujet à une entité clinique prédéfinie. Réglé sur le divers, l’analyste serait amené à accueillir quiconque en s’abstenant de toute action et pensée identificatoire(Allouch 2014, p. 24).

La question du souci de l’autre serait à cette condition-là : sans assignation identitaire, sans pensée identificatoire (ni juif, ni nullipare, ni femme, ni homme) : une pensée qui se défait de tout son savoir des catégories imposées par les dispositifs de pouvoir. La question reste toujours la même : comment l’acte psychanalytique peut-il venir parasiter 6 _{(ce serait utopique de}

considérer qu’il puisse faire obstacle) ces assignations entravantes ? Le Nebenmensch remet en question son rapport au savoir, il est dans ce jeu de disparition, de contingence, de possibilité d’effacement — qui n’est pas une prescription comportementale mais une position technique et critique. Pour l’analyste, renon-cer à son savoir, à l’illusion de son pouvoir, c’est aussi faire l’épreuve de sa vulnérabilité.

Il s’agit, écrit Lacan, de ce qui est au cœur de la réponse que l’analyste doit donner pour satisfaire au pouvoir du transfert.

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La psychanalyse, comme pratique et comme discours, devrait pouvoir être « pariasitaire », selon l’expression de Jean Allouch (2003, p. 98).

Cette position je la distingue en disant qu’à la place même qui est la sienne, l’analyste doit s’absenter de tout idéal de l’analyste […]. À divers titres et sous diverses rubriques, on peut bien sûr formuler à propos de l’analyste quelque chose qui soit de l’ordre de l’idéal. Il y a des qualifications de l’analyste, et c’est déjà assez pour constituer un noyau de cet ordre. L’analyste ne doit pas être tout à fait ignorant d’un certain nombre de choses, c’est certain. Mais ce n’est point-là ce qui entre en jeu dans sa position essentielle. Certes, ici s’ouvre l’ambiguïté du mot savoir… « À propos de n’importe qui vous pouvez faire l’expérience de savoir jusqu’où vous oserez aller en interro-geant un être, au risque pour vous-même, de disparaître » (Lacan 2001 [1960-61], p. 451).

L’analyste, le Nebenmensch, se tient ‘juste-à-côté’ de celui/celle qui lui adresse une parole. Dans le risque qu’il prend de sa propre disparition, l’analyste reconnaît sa vulnérabilité. Par le brouillage des discours officiels et institués ainsi que par le para-sitage des idéaux discursifs, l’espace de la rencontre analytique produit une vulnérabilité respective instituant une puissance d’agir.

Il faut concevoir le discours comme une violence que nous faisons aux choses, en tout cas comme une pratique que nous leur imposons, écrit Michel Foucault dans L’ordre du discours (1971, p. 55).

Il y a une performativité du discours qui assigne le sujet à une place et qui favorise les processus de naturalité et d’essentialisation des pratiques et des comportements. Une femme dite ‘nullipare’ est soumise au langage médical qui la constitue comme sujet parlant. Pour ne pas être dupe de ces assignations, pour se les approprier et les transformer, il s’est agi pour Jane Sautière d’opérer une resignification 7_{, un}

mouve-ment de fiction de soi, de réappropriation subjective de cette vulnérabilité (Sautière 2008, p. 67) :

À quoi bon chercher les pourquoi ? Ils ne disent rien, ils n’expliquent rien, on n’explique jamais une condition, un état, il y a la pesanteur d’être, ou la légèreté, quelque chose qui est donné, une histoire, une façon de la raconter, oui, rien d’autre que le récit que l’on fait avec les mots que l’on a.

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Sur la notion de « resignification », voir Butler 2005 [1990].

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