A conseqüência dessa premissa teórica é o desenvolvimento de uma teologia e de uma pastoral fortemente sustentadas pelos aportes analíticos da sociologia e da antropologia, porém sem descartar os princípios espiritualistas e universalistas da libertação. A essa teologia mais acadêmica, inegavelmente tributária da cultura européia, em cerca de 10 anos, opôs-se outra, nascida nos movimentos populares que irromperam no contexto de descompressão política, “sobretudo em alguns países como o Brasil e outros da América Central, onde a Igreja adquiriu um novo poder de convocação e mobilização”.151
Nesse fenômeno, o qual o autor classifica de “novo”, o papel de destaque cabe à experiência popular, mais especificamente àquela vivida nas CEBs – que passa a se constituir em um novo lugar teológico e numa prática social que define com contornos mais nítidos o compromisso entre fé e política. Nessa segunda teologia, de corte popular, as ciências sociais perdem o privilégio teórico que desfrutavam, especialmente devido à noção de que seus conceitos, em sua maioria originários da Europa e dos países centrais, veiculavam interesses estranhos às classes populares.
Juan L. Segundo chama atenção para o fato de que somente em meados dos anos 70 começaram a generalizar-se em artigos, livros e entrevistas, expressões como “igreja dos pobres”, “igreja popular” e “igreja que nasce do povo”, consubstanciando a tese de que o próprio povo é portador dos elementos essenciais à sua libertação.
Já para Boaventura Klooppenburg, bispo e teólogo da mesma ordem de Frei Leonnardo Boff – considerado então um dos mais conceituados opositores, no Brasil, da Teologia da Libertação152 –, a diferenciação interna seria apenas um recurso tático dos
151
Ibidem. p.544. 152
Relator-chefe durante muitos anos da principal revista eclesiástica no Brasil, a REB, Boaventura notabilizou- se pelos seus artigos sobre o espiritismo e as religiões sincréticas brasileiras. Antes de ser nomeado para a diocese de Novo Hamburgo (1985), era bispo-auxiliar do cardeal-primaz do Brasil, em Salvador, D. Avelar Brandão Vilela. Entre outros importantes cargos que ocupou em organismos da Igreja, destacam-se o de reitor do Instituto Pastoral do CELAM, em meados dos anos 70, e o de membro da Comissão Teológica Internacional.
teólogos militantes na Teologia da Libertação, a fim de não reconhecerem em “sua” teologia os modelos apontados e condenados pelo Papa. Para ele, independentemente do matiz, as Teologias da Libertação têm em comum o fato de serem todas um agregado de formulações ideologizadas da Fé católica, uma espécie de neo-liberalismo protestante153 cujos fundamentos não são originais (na medida em que neles reconhece traços da teologia européia, principalmente de Bultmann, protestante, e de K. Rhaner) nem sequer latino- americanos, mas apenas uma ontologia católica, que, como o próprio termo “católico” especifica, é universal.154
Em um de seus livros, intitulado “Igreja Popular”, escrito enquanto diretor do Instituto de Pastoral do CELAM, em 1977155, e enviado como um “uniforme” a todas as conferências episcopais latino-americanas, Kloppenburg assim se expressa sobre as origens da Teologia da Libertação:
Ainda que em seus primeiros ensaios a Teologia da Libertação tenha tratado de ser uma teologia local (latino-americana), baseada nas inquietações e orientações dos documentos episcopais de Medellín, foi, no entanto, pouco a pouco instrumentalizada pelos cristãos da esquerda como sua teologia. O próprio Gustavo Gutiérrez estava presente nos encontros de Cristãos para o
Socialismo (CpS), desde seus primeiros passos no Chile [...]. Sua obra, Teologia de la Liberación, embora publicada antes da constituição oficial
dos CpS, influenciou-os e foi por eles influenciada, como se pode depreender da seguinte declaração de seu secretário geral, Gonzalo Arroyo, em 1972: “toda a nossa formação teológica vai nesse sentido, isto é, uma fé
marcada pela libertação, devido ao contato que tivemos com Gustavo Gutiérrez e outros teólogos”.156
Seus principais artigos contra a Teologia da Libertação acham-se publicados no Boletim da Revista do Clero, da arquidiocese do Rio de Janeiro, a partir de 1984, e também no Jornal do Brasil, no mesmo período.
153
Conf. Boletim da Revista do Clero . Secção Registrando. Abril de 1985. 154
Conf. KLOPPENBURG, Boaventura. Igreja Popular. Rio de Janeiro: Agir, 1983. p. 108 e 5. 155
Segundo informações colhidas no prefácio do próprio autor, o texto inicialmente mimeografado foi convertido em livro e publicado pelo próprio CELAM duas vezes, numa 1ª edição de 8.000 exemplares, e a 2ª modificada (com a inclusão de novos materiais) em 1977, pela editora Paulinas de Bogotá. No Brasil, o esforço da publicação do livro deve-se a D. Eugênio de Araújo Salles, que o lançou oficialmente como uma contribuição da arquidiocese ao debate em torno da Teologia da Libertação.
Aliás, todo o esforço teórico de Kloppenburg neste livro, escrito para o contexto latino-americano, mas com claras referências ao Brasil e à teologia de Leonardo Boff, é feito no sentido de demonstrar que a Teologia da Libertação não é mais do que uma “extravagante mistura de ideais cris tãos com utopias socialistas e métodos marxistas”.157 Ele descreve-a, ainda, como a alma que anima a igreja popular, a anti- igreja, isto é, aquela que, a partir de uma re- interpretação da Fé e de uma nova eclesiologia questionadora da estrutura hierárquica, postula uma igreja Igreja-comunidade “sem instituição, sem poder, sem hierarquia e sem direito canônico” e, portanto, uma “outra igreja” que já não é católica.158
Politicamente, todo o seu intento reduz-se a identificar o movimento chileno “Cristãos para o Socialismo”, surgido no Chile, em 1972, no específico contexto “allendista”, quando democratas-cristãos, socialistas e comunistas159 se aliaram com a teologia e a pastoral da libertação, de modo a demonstrar o seu animus subversivo, assim como o de seus adeptos.
Sobre o estatuto eclesial da Teologia da Libertação, alguns elementos já foram dados: enquanto teologia, não se pode dizer que a Teologia da Libertação ocupou um lugar no chamado “panteão das teologias católicas”. Isto porque é debate ainda inconcluso – portanto, sem veredicto – se a reflexão teológica dos teólogos da libertação preenche todos os requisitos acadêmicos e não-acadêmicos (e estes seriam principalmente os relativos ao conteúdo de fé, aos dogmas católicos) para ser considerada uma teologia. Muitos de seus adversários (entre os quais Ratzinger e Kloppenburg) consideram- na antes uma doutrina pastoral colocada à teologia dogmática de safra recente dos teólogos liberais europeus. Os teólogos da libertação
157 Ibidem. p.97. 158 Ibidem. p.181. 159
Sobre o movimento Cristão para o Socialismo, com ramificação internacional, ver referências de seus principais documentos em KLOPPENBURG, Boaventura. Op. cit., 1983, a maioria transcritos no SEDOC, a partir de 1972. Uma literatura mais ideologizada, porém contendo informações importantes sobre a atuação dos católicos no Chile, está representada em dois livros, um editado pela T.F.P. (movimento leigo tradicionalista católico com ramificação internacional, sediado no Brasil), cujo título deixa já entrever o caráter militante conservador da obra: OLIVEIRA, Plínio Corrêa de. A Igreja ante a escalada da ameaça comunista. São Paulo: Vera Cruz, 1977 (Ver especialmente a parte intitulada “A Igreja do Silêncio no Chile”); o outro, editado pela Paulinas, contém o ponto de vista “progressista”: GOTAY, Samuel Silva. O Pensamento Revolucionário na América Latina e no Caribe. São Paulo: Paulinas, 1985.
justificam-se com a tese de que o fazer teológico é um re-fazer constante, afirmando, ainda, que a Teologia da Libertação é um processo que, assim como a história, não tem ponto optimo nem final.
Um reconhecimento, no entanto, de que a cidadania “precária” da Teologia da Libertação dentro da Igreja localiza-se, além do embate político propriamente dito, na própria fragilidade doutrinária existe, inclusive, no discurso dos próprios Teólogos da Libertação, como se pode depreender do depoimento de Juan Luís Segundo apresentado a seguir. Em entrevista, este autor afirma que a Teologia da Libertação ainda não teria conseguido realizar a sua proposição, isto é, refazer a teologia em moldes libertadores:
[...] andou muito na moda, mas deteve-se muito a justificar-se a si mesma perante a teologia européia , deixando quase no esquecimento o plano inicial de refazer a Teologia. Uma conseqüência prática é que, na América Latina, os que se preparam para padres têm que estudar a teologia européia, porque é praticamente a única que existe nos centros do estudo; e nós, os latino- americanos, não fomos capazes nem soubemos substituí-la por outra que seria mais libertadora. Desgraçadamente vemo-nos na contingência de fazer todo o curso de teologia à base de autores europeus, e um pequeno curso adjacente de “teologia da libertação” , como se ela fosse uma parte da Teologia e não toda a Teologia pensada doutra maneira, liberta dos conteúdos opressores, evitando que fosse uma cúmplice da opressão. A teologia latino-americana não se renovou.160
Embora teólogos, como Leonardo Boff, em seu livro “A Sociedade, a Trindade e a Libertação” (1986)161, discutissem a complexa região dos dogmas e o cerne ideológico, digamos assim, mais “duro” do catolicismo, o fato é que a maioria dos textos difundidos pelos teólogos dessa corrente parecia conter mais um programa do que uma sistematização teórica acumulada a respeito dos fundamentos da fé católica.162 De certa forma, as opções
160
In: SEDOC. vol.15. Dezembro de 1982. p.546. 161
Aliás, já considerado heterodoxo pela Comissão de Doutrina da arquidiocese do Rio de Janeiro, cujo parecer foi publicado no Boletim da Revista do Clero de março de 1987, suspeitando-se que um processo semelhante ao ocorrido com o seu livro Igreja, Carisma e Poder pudesse ser movido por Roma.
162 É bastante comum, nos textos dos teólogos da libertação, a conotação militante em que se fala mais do que a Teologia da Libertação deve ser, do que ela é. Porém esse caráter programático no campo teórico, não se reproduz no campo pastoral, já que efetivamente experiências concretas, nas quais são implementados muitos
ideológicas163 que a Teologia da Libertação foi fazendo ao longo de quase quarenta anos, desde que surgiu, envolveram- na radialmente com a problemática político-social latino- americana, afastando os seus teólogos mais capazes – em face mesmo da militância e do tempo que isso requer164 – da atividade de reflexão em moldes acadêmicos competitivos com a teologia tradicional.
Enquanto movimento teológico-pastoral, a Teologia da Libertação despertava muito mais temor. Respaldado por igrejas significativas – como a do Brasil, que possui o terceiro maior episcopado do mundo em termos nacionais – localizadas na região que é considerada a maior reserva humana do catolicismo, com capacidade, avaliada na época, de expandir-se e de deixar de ser, portanto, um fenômeno “exclusivamente latino-americano”, e com uma equipe de teólogos enraizada em vários organismos da própria rede orgânica da produção ideológica que a Igreja mantém, este movimento (que extrapola o reduto da teologia) recebeu por parte de Roma a devida atenção.
Sempre cautelosa, a política romana, a princípio, tratou a Teologia da Libertação como mais um dos movimentos liberacionistas entre os muitos que a Igreja já enfrentara em sua existência milenar. Considerava, ainda, que seus excessos poderiam ser corrigidos e que dos princípios postulados pela Teologia da Libertação são levadas a efeito, sobretudo no âmbito da pastoral popular.
163
A propósito dessas opções, ver o documento que sintetiza três estudos sobre Teologia no Brasil, examinados pela Comissão Episcopal de Doutrina (CED): “Teologia no Brasil Hoje”. In: SEDOC. vol.16. Julho/agosto de 1983. p.97-106; e também LIBÂNIO, J. B. Op. cit., 1987. p.126 e 5.
164
À semelhança do que ocorreu com alguns movimentos de esquerda – e um exemplo bem claro reside no “obreirismo” do movimento comunista nos anos 30 –, os intelectuais católicos progressistas tentam conciliar o basismo no qual foi instituído a Igreja Popular, com a dedicação que a prática teórica requer. Isso os obriga a uma inserção popular, isto é, a passar parte de seu tempo “vivendo” com o povo (em favelas, regiões de conflito de terra, periferia das cidades, etc.) e na tarefa de difusão ideológica em meio letrado, proferindo palestras, ministrando cursos, etc.; daí Libânio (em Teologia da Libertação, Roteiro...) referir-se a uma “agenda” que os teólogos da libertação mal poderiam cumprir. Sobre os tipos de inserção popular desses teólogos, assim se referem, Leonardo e Clodovis Boff: “Há teólogos da libertação que mantêm com as bases cristãs uma comunicação mais ou menos restrita (grifos do próprio texto), seja de caráter esporádico (visitas, encontros, momentos fortes, etc.) seja de caráter mais regular (acompanhamento pastoral nos fins-de-semana, assessoria teológico-pastoral de uma comunidade, movimento popular, etc.); outro s alternam períodos de trabalho teórico (magistério, estudo e elaboração) com períodos de trabalho prático (trabalho pastoral ou assessoria teológica numa Igreja determinada); outros, enfim, vivem inseridos nos meios populares, morando e até trabalhando junto com o povo simples. Seja como for, uma coisa é clara: se alguém quiser fazer Teologia da Libertação pertinente, é preciso que se disponha a ‘passar no exame vestibular’ junto aos pobres”. Conf. BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Op. cit., 2005. p.39.
sua expansão em médio prazo poderia ser detida, desde que acionados alguns mecanismos político- instituciona is existentes e outros dependentes de uma hábil articulação política.
Em um artigo em que analisa os rumos políticos do então Papa João Paulo II, o historiador Ralph Della Cava165 fornecia um elenco das principais medidas que configurariam uma política vaticana para a América Latina e, por conseguinte, para a Teologia da Libertação. Desse elenco constavam: a nomeação de bispos conservadores para dioceses com bispados vacantes ou recém-criados; a substituição em postos-chave da estrutura de órgãos com grande poder de articulação (como a CELAM, por exemplo) e de quadros progressistas por quadros conservadores ou politicamente “neutros”; o enquadramento disciplinar e doutrinário, estratégia visível sobretudo na tentativa de neutralizar a ação dos progressistas em Puebla (1979), na promulgação do Código de Direito Canônico (1983) e na avaliação do Concílio realizado pelo Sínodo Extraordinário (1986); a intervenção direta em editoras, com a proibição de publicações, com punições a teólogos e com a desautorização formal da Teologia da Libertação, embora para muitos esta última medida tenha sido frustrada. Isso para não falar do trabalho “silencioso”, assim considerado porque se dava longe dos olhos indiscretos dos MCs, de enquadramento do clero e dos religiosos, com a ativação de mecanismos de controle de formação sacerdotal e dos “capítulos” que regulamentavam a vida dos religiosos nas ordens e congregações.
O conteúdo ideológico da Teologia da Libertação combina uma visão religiosa do mundo com uma visão sociológica da religião. Leonardo e Clodovis Boff dão a essa visão o nome de dialética-estruturalista.166 Mas, neste estudo, entende-se que ela é apenas resultante da recuperação de elementos forjados no interior de uma ideologia cristã contestatória, cujo processo de constituição remonta a um processo histórico bastante anterior ao período contemporâneo, a partir de uma leitura ou “releitura”, tornada possível somente com o
165 Conf . DELLA CAVA, Ralph. Religião e Sociedade. Porto Alegre: L&PM, 1985.
166 Conf. BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. “Teologia da Libertação: o mínimo do mínimo.” In: Convergência. Ano XII, nº120. Março de 1979. p.107-14.
instrumental analítico de extração histórica recente, refinado neste século com o avanço da refle xão teórica no seio das ciências sociais. É a combinação, portanto, de ideologias maturadas em tempos historicamente diferentes que, apropriadas por grupos capazes de acessar simultaneamente os dois legados – os dois tipos de conhecimento específicos –, dão origem a um ideário particular, que na história das ideologias só adquire sentido se for a eles remetidos. Sentindo que se completa, no entanto, somente quando se atenta para o seu poder de presentificar ações sociais, de orientar políticas concretas, enfim, de mover a história em seu caráter peremptoriamente projetivo.
Nesse sentido, as matrizes ideológicas da Teologia da Libertação são derivadas das versões ideológicas acerca de uma experiência cristã anterior à constituição de uma Igreja institucional poderosa, em moldes constantinianos. Experiência essa considerada mais “fiel” a Jesus Cristo, um profeta da práxis libertária entre os seres humanos, em sua missão de Anúncio (do “Reino”) e Salvação – o que implica numa teologia e numa eclesiologia que atritam diretamente com as concepções dominantes, pelas razões óbvias de contestarem em sua base os fundamentos do poder papal-romano. Tal experiência católica “histórica”, no entanto, teria sido “desvirtuada” ou, em outros termos, permeada de ideologias formuladas pelos interesses dominantes em cada época e agregadas ilicitamente à doutrina cristã dos primeiros tempos da Igreja.
Por isso a idéia constante de “resgate”, de “desideologização” no discurso religioso da Teologia da Libertação. Por isso o tom peremptório de contestação, de ruptura com o poder vigente, prontamente reconhecido pelos que lhe fazem oposição. Ao falar de experiência “cristã”, e não “católica”, tal discurso recupera toda uma diversidade de crenças e uma disposição ecumênica que escandaliza os defensores da “identidade tridentina”, com sua obsessão pela singularidade, pelo conteúdo de verdade que só o catolicismo seria portador.