Na América Latina, o “fermento” do Concílio esbarrava nas situações políticas concretas de cada país. Enquanto em alguns deles – como o Chile – a democracia cristã se apropriava do legado ideológico que constituía e viabilizava, segundo a sua orientação básica, um programa de reformas, em outros – como a Colômbia, com a liderança cristã do Pe. Camilo Torres – eram os movimentos mais radicais que lhe davam repercussão.
No Brasil a situação era diferente. O Golpe de 64 e a reação poderosa – porque potenciada na transitória aliança política com os setores golpistas – de grupos conservadores católicos cortaram o desenvolvimento liberalizante do Vaticano II. O mesmo aconteceu no período de realização da Reunião de Medellín: enquanto os bispos se uniam para denunciar a gravidade da situação econômico-social da América Latina, reforçando a atuação dos católicos, no Brasil foi baixado o Ato Institucional nº 5, seguido do refluxo do engajamento por conta da repressão.
A moldura política, no entanto, que dava o enquadramento correto ao que ocorria no Continente no período imediatamente pós-conciliar, foi, em grande parte, definida pela interferência da política externa norte-americana. Embora 40 anos já tivessem passado desde o compromisso no Continente com a hegemonia econômico-política dos EUA – fruto de sua emergência como potência- líder do “bloco capitalista” no contexto do pós-Guerra (1ª e 2ª) –, estes se viram subitamente ameaçados e feridos em seu orgulho de “a nação mais poderosa do mundo”. Isso porque em Cuba, pequena ilha caribenha, essa hegemonia acabara de ser contestada e derrotada por um movimento revolucionário vitorioso, liderado por um obscuro guerrilheiro chamado Castro.
Tal fato, ocorrido em 1959, exacerbou os ânimos anti-comunistas dos norte- americanos, levando-os a combater tanto os governos populistas (como no caso de Goulart, no Brasil, em 1964) quanto os governos de inclinação socialista (como na desestabilização de
Allende, em 1973). Temendo a comunização da América Latina, o que lhes parecia possível diante da influência exercida pelo marxismo no seio das elites intelectuais e do surgimento de movimentos guerrilheiros, os EUA optaram por financiar os movimentos sociais reacionários e os estados “de segurança nacional” geridos por militares, que surgiram no Continente como uma “onda”, desafiando a imaginação e o esforço de compreensão científica do fenômeno por parte de inúmeros politicólogos.
Assim, no que se refere ao contexto latino-americano, a recepção às idéias do Concílio despertaram ensejos contraditórios, espelhando bem a situação de intenso conflito ideológico do Continente. Em todos os países, setores mais conservadores, integrados por expressivos contingentes de católicos tradicionalistas, escandalizaram-se com as propostas de renovação teológico-pastoral do Vaticano II, mas reconheceram, de um modo geral, na sua doutrina social um claro e aceitável contraponto à doutrina social marxista que os inquietava. Embora fizessem severas críticas ao capitalismo, nenhuma das três encíclicas sociais da década (Pacem in Terris, Mater et Magistra e Populorum Progressio) ousara condená- lo abertamente.
Mesmo a encíclica Populorum Progressio, saída à luz em 1967, período, portanto, imediatamente pós-conciliar e antecedente à Conferência de Medellín, considerada, entre as três supracitadas, a que mais claramente formulou a natureza política da questão social, propugnou um programa claramente reformista, ancorado no já tradicional postulado da justiça distributiva (os ricos devem dar aos pobres) e na tese do desenvolvimento solidário, já enunciada na Constituição Pastoral Conciliar Gaudium et Spes, de 1966. Aliás, a palavra desenvolvimento aparece 67 vezes no texto da Populorum Progressio, o que, de um lado, mostra a sua atualidade com a problemática do tempo e, de outro, revela o seu viés ideológico.
Retomando os enunciados da Gaudium et Spes, a Populorum Progressio conclamou a organização de um Fundo Mundial, no intuito de fazer com que os países desenvolvidos ajudassem os que estavam em vias de desenvolvimento. Sugeriu, ainda, que os recursos necessários à constituição do Fundo viessem do “supérfluo” dos países ricos e dos orçamentos militares. Em dois parágrafos, coincidentemente próximos, condenou a “insurreição revolucionária” e o “nacionalismo”, considerando-os isoladores dos povos e particularmente nocivos onde a fraqueza das economias nacionais exige, pelo contrário, acúmulo de esforços, conhecimentos e meios financeiros para se realizarem os programas de desenvolvimento.
Também aos católicos progressistas a encíclica não chegou a desagradar – valendo lembrar que a teoria da dependência só ganhou popularidade nos anos 70. Estes foram os primeiros a entenderem que dificilmente a Sé romana emitiria documentos que pudessem dificultar o consenso, pelo menos entre a massa média dos católicos. Além do mais, Medellín aconteceria um ano depois, e a própria realidade haveria de se encarregar de mostrar que entre o programa reformista proposto pelo papado e o que realmente ocorreu havia uma grande distância.
Não há dúvidas de que o desenvolvimento financiado por banqueir os norte- americanos e europeus trouxe riqueza a muitos países latino-americanos, inclusive ao Brasil. Porém, não incorporou à riqueza produzida a “massa dos pobres”, por quem pediu a Igreja, muito pelo contrário. No capítulo à parte das ditaduras militares, o desenvolvimentismo deixou como saldo, além do crescimento da pobreza, a problemática dos “direitos humanos” e do endividamento generalizado do Continente.
Com relação à vida interna da Igreja, também é possível distinguir três diferentes conjunturas que começaram a se definir na época do encerramento do Vaticano II. O fato que mais interferiu nessas conjunturas, e que imprimiu um ritmo histórico particular a cada uma delas, liga-se ao descontentamento que os resultados do Concílio trouxe a alguns setores da
Igreja. Costuma-se dizer que, no apagar das luzes, após a última sessão do Concílio, dois “partidos” estavam formados: “os progressistas” e os “restauradores”.
Sabe-se que o embate político- ideológico já existia na tensão pré-conciliar, na luta que se travava em torno da oportunidade ou não de se convocar o Concílio e, depois, em torno dos esquemas preparatórios às discussões, alguns sumariamente rejeitados; sabe-se, ainda, que depois de promulgados os documentos finais a luta continuou. Alguns cenários tornaram-se lugares privilegiados para esse enfrentamento, que teve uma dimensão política imediata. O primeiro lugar em que tal dimensão se expressou foi na Cúria Romana, organismo central da Instituição. Enquanto não se elaborava um novo Código do Direito Canônico capaz de sancionar e delimitar com um novo arcabouço jurídico o rol das inovações conciliares, o embate se dava nos bastidores das Congregações e nos documentos “normativos”, “complementares”, “de esclarecimento”, produzidos, num período superior a 3 lustros, pelos dicastérios, até a vigência do novo Código (1983).
A própria “reforma” da Cúria, prevista pelo Concílio, constitui um capítulo especial nessa disputa de poder travada intramuros na Igreja. Da correlação de forças existentes nesse conjunto de departamentos da Sé romana surgiram as “tendências” (entendidas como processos não completamente objetivados) de certos papados. Por isso, muitas vezes os documentos que vinham de Roma não eram considerados tanto por seu conteúdo explícito, mas por serem “sinalizadores” de tendências importantes de serem identificadas, quando se é sujeito do processo a que elas dizem respeito. Daí ser comum, nas revistas católicas, uma verdadeira “exegese” de cada documento pontifício. Essa tarefa é comumente entregue aos intelectuais de cada grupo, que cumprem relevante função no embate ideológico e na construção do discurso das facções.
Além da própria Cúria, outros níveis institucionais se tornaram evidentemente lugares-chave na tentativa de construção de uma hege monia: as Conferências continentais, as
nacionais, os organismos centrais de elaboração ideológica (universidades, institutos, seminários, etc.).
A dimensão especificamente ideológica do referido enfrentamento é dada, contudo, pelo debate teológico entre neo-liberais e neo-conservadores. Cada grupo fornece, por intermédio de sua capacidade de penetração nos meios de comunicação intra e extra-eclesiais, os argumentos e as teses de que necessita para justificar a sua posição. Conquanto as revistas e editoras católicas sejam numerosas em todo o mundo, duas revistas internacionais (com publicação em vários países latino-americanos, inclusive no Brasil) assumem o papel de tribuna dos dois grupos: a revista Concilium, lançada em 1965, e a revista Communio, editada a partir de 1972.
No presente estudo, o que se deseja assinalar é que as duas correntes, então majoritárias na Igreja – uma vez que nos anos 70 o desenvolvimento da teologia da libertação alteraria substancialmente esse panorama no que diz respeito à América Latina e ao Brasil –, oferecem em circuito transnacional e inter- institucional (e aqui pensa-se no caso específico das congregações religiosas) diferentes interpretações do Concílio.
Segundo J. B. Libânio91, teólogo jesuíta e um dos principais expoentes da Teologia da Libertação, toda a questão em torno do Vaticano II giraria em torno do que ele chama de “construção” de uma “nova identidade católica” – que poderia ser chamada de identidade Vaticano II – a partir da desestruturação da identidade católica tridentina. Em meio à fragmentação da consciência eclesial anterior, ele identifica 4 correntes internas à Igreja, todas em disputa pelo poder de definir o conteúdo e os limites dessa nova identidade em construção.
A primeira corrente, conforme Libânio, tem raiz nos países europeus, fortemente secularizados, com pouca influência na América Latina e no Brasil. Para essa corrente, Jesus
91 Todas as menções que seguem ao pensamento de Libânio foram retiradas do livro: LIBÂNIO, J. B. Volta à Grande Disciplina. São Paulo: Edições Loyola, 1982.
pertence à humanidade e não mais a um corpo definido, Jesus foi subtraído à Igreja para ser de todos. Passo importante, fundamental, avançado, que não parece mais reverter. A Igreja, como mediação histórica necessária de Jesus, revelou-se um dado histórico, não dogmático. Histórico porque de fato sem ela essa mensagem não teria chegado ao conhecimento dos indivíduos, devido ao estágio primitivo e desprovido de recursos da humanidade no tempo da vinda de Jesus. Tarefa histórica cumprida. Hoje, no entanto, as pessoas já têm condição de manter essa mensagem, sem que a Igreja- instituição se faça necessária. Recursos técnicos garantem a fidelidade do livro. A imprensa divulga, os meios de comunicação universalizam a mensagem de Jesus e os pequenos grupos podem, portanto, vivê- la em intensidade e honestidade, sem o controle eclesiástico.92
Para o teólogo, tal “desestruturação do sistema eclesial”93 como dogma permite que os fragmentos religiosos sejam apropriados por diferentes grupos, o que engendrou duas expressões majoritárias que atualmente são o cerne dessa corrente européia: a secularização e o carismatismo. Fenômenos “contrastantes”, a secularização caracterizar-se- ia por reduzir a fé à práxis sócio-política, uma fé “anônima”, que não mais necessita do capital simbólico religioso tradicional para expressar-se, enquanto o carismatismo teria como proposta uma adesão vivenciada grupalmente, cujo conteúdo emocional, devocional e de “conversão” tem grande relevância.94
As demais correntes corresponderiam, grosso modo, a três atitudes: a) negação do Concílio; b) defesa da reta doutrina conciliar; c) adesão radical ao espírito do Concílio.
A primeira, pela posição fixista e intransigente, teria se tornado claramente minoritária, não apresentando condições de hegemonizar as demais. O seu “neo- fundamentalismo” radical levou-a gradualmente ao isolamento no seio da Instituição e à perda de influência na constituição do novo imaginário sócio-religioso que a nova identidade exigia.
92 Ibidem. p.109. 93 Ibidem. p.60. 94 Ibidem. p.113.
Os exemplos fornecidos pelo bispo francês Lefébvre e pelo brasileiro D. Castro Mayer seriam suficientes para demonstrá-lo.95
De acordo com Libânio, portanto, o núcleo da disputa resume-se às tendências alinhadas às duas últimas correntes, estas sim com notável influência na América Latina e no Brasil.
Como se acredita que esse último “mapeamento” ideológico seja fundamental à delimitação do projeto da Igreja, especialmente no Brasil, materializado na teologia da Libertação, bem como do status quaestionis em torno do debate entre as duas correntes96, passar-se-á ao seu detalhamento, reproduzindo fielmente as posições do autor a respeito.
A terceira corrente, afirma Libânio, parte do pressuposto da irreversibilidade do processo que desestruturou a identidade tridentina e do postulado de que urge a criação de uma nova identidade compacta, clara e comum a todos, de modo a pôr fim aos “abusos” que se verificaram no período de experiências aberto pelo Concílio.97 No que se refere a essa nova identidade a ser construída segundo a ótica desse grupo que passa, então, a reivindicar zelo pela reta doutrina do Concílio, diz textualmente o teólogo: “Chamei-a de Vaticano II. Poderíamos também intitulá- la de neo-fundamentalismo moderado, em nítida aproximação com o termo usado na revista Concilium de neoconservadorismo.”98
Para os neo- fundamentalistas moderados já teria chegado o momento da triagem entre tantas experiências válidas e não válidas, assim como o seu enquadramento como prática eclesial oficial, de modo a discernir a ortodoxia das heterodoxias. O Vaticano II é
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Libânio dá o nome de neo-fundamentalismo ao que Charles Antoine chama de integrismo, fenômeno amplamente descrito no seu livro em que analisa o caso de D. Mayer, da TFP (Movimento Tradição, Família e Propriedade, de leigos com sede em São Paulo). Ver: ANTOINE, Charles. O Integrismo Brasileiro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1980.
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Libânio assinala que essas correntes não se apresentam em estado “puro”. Conforme as lideranças dos vários grupos e de seus “ideológicos”, pode haver uma combinação dos vários elementos, diminuindo ou aumentando, conforme o caso, as diferenças entre os extremos, que seriam o integrismo (à direita), numa atitude de negação radical de qualquer mudança, e o secularismo (à esquerda), aceitando a completa dissolução do religioso. LIBÂNIO, J. B. Op. cit., 1982 (b).
97 Ibidem. p.132. 98 Ibidem. p.150-1.
considerado, assim, ponto de chegada da reflexão teológica, e não ponto de partida. Instala-se uma “aversão” à teologia crítica que nunca se satisfaz, entregue sempre a “novas re- interpretações”. Em contraponto, recorre-se aos textos fixos, sancionados por Roma, de preferência originários do magistério e da Bíblia. Essa seria uma opção “didática fácil”, “inculcatória”, em detrimento de “riqueza teológica da Igreja, em prol da segurança que o manuseio de citações recentes, sobretudo do Papa” pode garantir.99
Em nível de estrutura, essa visão implica numa estratégia de reforço à autoridade papal, de clara diminuição da representatividade das Conferências (continentais e nacionais) e do fortalecimento dos laços individuais dos bispos com o sumo pontífice:
Percebeu-se que o movimento descentralizador iniciado nos tempos do Concílio Vaticano II, sob o nome de colegialidade episcopal, conselho presbiterial e de pastoral, consultas mais amplas para a nomeação de bispos, etc., e de certa maneira incentivado, pelo menos no início do pontificado de Paulo VI, dificultava a construção de uma identidade clara, coesa. Quanto mais rápido se quer construir tal identidade, tanto menos a participação e descentralização. Faz-se mister certa reversão no processo desencadeado pelo Concílio, voltando a uma maior centralização romana, seja através da figura do Papa, seja através dos dicastérios romanos.100
Em nível pastoral, implica em dar respaldo institucional à expansão dos movimentos tipo Cursilhos de Cristandade, Renovação Carismática, Focolares, Equipes de Nossa Senhora, etc., dado o seu caráter transnacional e supostamente afeito a uma ação conversionista, com “ares de neo-cristandade modernizada”.101 Os movimentos, nessa estratégia, desempenhariam o importante papel reservado antes às congregações religiosas (sobretudo no séc. XIX), cabendo- lhes agora a tarefa de recristianizar em bases “essencialmente espirituais”102 as massas urbanas atualmente entregues ao domínio das massas médias e de uma expressão religiosa privada, sem nenhuma espécie de controle do aparelho eclesiástico.
99 Ibidem. p.158. 100 Ibidem. p.136. 101 Ibidem. p.139. 102 Ibidem. p.139.
Na lógica pastoral dos neo- fundamentalistas moderados, não haveria lugar para a pastoral libertadora, nem para as CEBs, sua principal expressão. Tal rejeição se deve não tanto à inovação estrutural que representam, mas ao temor de que elas “camuflem” uma atitude eclesial essencialmente contestatória a essa nova identidade que se deseja firmar. Os receios alimentados em relação às CEBs “vão mais na direção de que grupos de agentes de pastoral – sacerdotes, religiosos e/ou leigos – manipulam no fundo essas comunidades numa linha de luta social, política e de reivindicações eclesiais”.103
Por conseguinte, e como vaticínio final, tem-se, a propósito dessa nova identidade, carregada, como visto anteriormente, de uma interpretação bem particular e definida do Concílio Vaticano II, a posição claramente militante do autor:
É esta, portanto, uma identidade que consegue articular bem os movimentos leigos de camadas médias urbanas e tem dificuldade de relacionamento com as periferias pobres das cidades e com as comunidades eclesiais rurais. É uma identidade que marginaliza as forças, talvez, de ma ior vitalidade na atual Igreja. Privilegia os setores vivos das igrejas de países católicos tradicionais do bloco desenvolvido, ligados aos movimentos [...].104
Finalmente, a quarta corrente, à qual pertence este teólogo, define-se do seguinte modo em relação ao Vaticano II e em contraste à posição neo-conservadora:
O Concílio não é ponto de chegada, nem término de uma caminhada, nem codificação definitiva de uma identidade a ser inculcada, à marco miliar na longa estrada da história [...]. Nesse sentido, qualquer identidade tem de partir dos elementos já conquistados pelo Concílio e não retroceder. [...] O Concílio não encerrou a história, nem da prática litúrgica, nem da concepção disciplinar da Igreja. O Vaticano II não é estacionamento, mas plataforma de lançamento.105
103 Ibidem. p.153.
104 Ibidem. p.153. 105 Ibidem. p.159.
Em outros termos, postula-se uma identidade católica que seja dialética, histórica e dinâmica, sempre em construção.106 O caráter dessa identidade não seria dado somente pelo fato de a Igreja incorporar uma “consciência possível” permanentemente ampliada com as mudanças sócio-políticas:
Há uma dimensão histórica de classe. A situação de classe de modo especial nos países periféricos, onde o contraste e o conflito entre elas são muito agudos, indica o limite de consciência e de interesse [...]. A articulação entre pluralismo e compromisso constitui a originalidade dessa identidade.107
Ainda com relação ao Concílio:
Vale repetir que o propósito básico do Concílio Ecumênico Vaticano II na expressão de João XXIII devia ser pastoral e ecumênico. Em outras palavras, trata-se de uma proposta de abertura às outras identidades religiosas (ecumênico) e à modernidade (pastoral). Ora, somente uma identidade de perspectiva dialética e histórica faz jus a tal intenção. Por isso a via do pluralismo e do compromisso quer ser uma continuação do espírito do Vaticano II no contexto atual latino-americano. Nesse sentido, tal via liga-se profundamente ao espírito e à letra de Medellín e Puebla. Pois ambos os encontros pretenderam ser, não uma simples aplicação do Vaticano II à América Latina, como se pensou num primeiro momento, mas verdadeira tomada de posição eclesial em continuidade ao espírito de diálogo do Vaticano II. Por paradoxal que pareça, a fidelidade ao Concílio requer afastar-se dele [...].108
A principal implicação estrutural dessa corrente é o ensejo de uma nova eclesiologia, procurando-se, via de regra, a síntese entre um modelo institucional mais participativo (proposto pelo Concílio) e uma vivência da fé católica menos clericalizada, menos vigiada pelos poderes coercitivos da Igreja: “O caminho do poder e do medo na tarefa introjectiva da identidade católica, tornou-se impérvio pelas condições sócio-culturais de hoje. A autonomia do poder político e a força corrosiva da psicologia impedem que se trilhe tal via.”109
106 Ibidem. p.159. 107 Ibidem. p.160. 108 Ibidem. p.163. 109 Ibidem. p.168.
Daí a estratégia pastoral dessa quarta corrente ser uma tentativa de articulação entre segmentos sociais diferenciados, na linha de uma pastoral de pequenos grupos, em detrimento de uma pastoral de massa. Articulação essa, no entanto, que se faz numa direção específica, com endereço certo, tendo o objetivo de levar os diferentes grupos sociais articulados na e pela Igreja ao compromisso com as causas populares:
A atividades em pequenos grupos assume duas formas diferentes segundo o corte da classe e cultura. Os setores médios de cultura letrada, reúnem-se em grupos informais, que se organizam em movimentos nacionais e internacionais. Em dois pontos diferem da pastoral anterior, com relação aos movimentos leigos: não lhes atribui nenhuma prioridade pastoral, nem muito menos a exclusividade. Considera-se como pastoral viável para certos