O acento cristológico167 e, ao mesmo tempo, a recuperação do poder simbólico da saga do “Povo de Deus”, por meio do “povo eleito” do Antigo Testamento (com a saga do povo judeu, nos episódios da escravidão no Egito, a libertação e o rumo à Terra Prometida), são outras recorrências nesse discurso que olham com suspeita a doutrina dos “santos” e “doutores” da Igreja, uma vez que nelas enxergam um comprometimento ideológico que deve ser aclarado com a crítica, com a exegese constante, com o método histórico.
Até os apóstolos são objeto dessa “seleção” entre os que se identificam ou não com a causa dos “pobres” e “oprimidos”, como se pode depreender da seguinte fala de Clodovis Boff, em uma de suas entrevistas:
A Libertação do homem faz parte da essência do cristianismo e está presente em seus textos mais antigos. São Tiago, por exemplo, é o discípulo que faz a crítica mais violenta aos ricos [...]. Depois vem Lucas, por excelência o evangelista dos pobres [...]. Lucas representa fontes mais próximas do discurso do Cristo. Apresenta Cristo como libertador. Transcreve as bem- aventuranças e diz : felizes vós, pobres, porque vosso é o reino. Mateus diz:
felizes os pobres – já não é o discurso direto, e depois acrescenta de espírito .
É uma espiritualização do discurso de Cristo. Depois temos o Apocalipse, reflexão de fé sobre as perseguições sofridas pelos cristãos, numa linguagem simbólica, crítica, clandestina. Um livro profundamente revolucionário. Além dos textos, nos primeiros tempos, temos os conflitos no seio da Igreja a refletir problemas sociais. Os ebionistas – Ebião em hebreu quer dizer pobre – desejavam continuar a tradição de uma Igreja pobre, mais tarde os
valdenses condenaram toda sorte de propriedade, toda a riqueza, e tinham
um ideal de pobreza radical. Todos esses grupos foram condenados como heréticos. Os três primeiros séculos do cristianismo foram marcados por uma teologia libertadora porque a Igreja era formada por pobres, escravos, artesãos, etc., aliás como o próprio Engels fez notar ao abordar o cristianismo primitivo.168
167
A Cristologia ou Teologia Cristocêntrica foi desenvolvida quase inteiramente pelos teólogos protestantes liberais, entre os quais Karl Barth, Reinhold Niebuhr, Oscar Culmann, Dietrich Banhoeffer e Jürgen Moltmann (Conf. MONDIN, Battista. Op. cit., 1987), daí ser comum em textos de teólogos da libertação um remetimento constante a esses autores e às suas idéias, alimentando nas hostes conservadoras a tese de que a Teologia da Libertação se apropria de uma visão protestantizante de Cristo.
168
SEDOC. vol.11. Abril de 1979. p.1044-51. Seguindo o raciocínio, ainda nesse texto, Boff cita as experiências do monarquismo, das seitas heréticas, de São Francisco, de São Vicente de Paula e de Charles de Foucault como exemplos de opção pela pobreza em oposição ao fausto e à hierarquia, e conclui: “[...] uma Teologia do oprimido, da libertação, não foi escrita na idade média mas vívida, sobretudo através das ordens proféticas, grupos minoritários tais como os servos de Maria, minha ordem, de origem medieval, os franciscanos, frades menores, os penitentes, os humilhados, os pobres de Lyons. Os nomes já dizem tudo. Tinham a prática mas
Na sua visão sociológica da religião e da realidade global, o fator determinante é a metodologia por ela desenvolvida e utilizada, tomando de empréstimo a base analítica da sociologia marxista (com toda a variedade teórica que a diferencia internamente)169 e o “método” da Ação Católica – ver-julgar-agir – presentes em todo e qualquer texto dos intelectuais progressistas, constituindo-se em uma das suas principais características.170
Nessa metodologia, segundo L. Boff, concorrem três “mediações”: a) a mediação sócio-analítica (ver); a mediação hermenêutica (julgar); e a mediação prático-pastoral (agir). E sobre o conteúdo de cada uma delas:
1) Trata-se de apreender criticamente a realidade para poder agir mais eficazmente sobre ela, em nome da fé. Entre uma análise empirista (assistencialista), funcionalista (reformista) e estrutural-dialética (consciência crítica radical), a opção da Teologia da Libertação é a
nenhum teólogo do tamanho de um Santo Tomás de Aquino ou São Boaventura, que tenha escapado da fogueira.”
169
Percebe-se, contudo, uma inclinação, no esforço de elaboração de vários destes teólogos, e dos intelectuais progressistas de um modo geral, para o uso das teorias de Gramsci e da “escola de Frankfurt”, principalmente no que se refere a uma Teoria da Cultura.
170
Júlio Garrido, católico tradicionalista espanhol, referia -se, em um artigo escrito em 1971, a uma “contaminação” ideológica possível de ocorrer se não se evitasse ler com freqüência publicações católicas dedicadas a disseminar o erro e a confusão doutrinal. Daí recomendava um método “simples” de fazer uma seleção das publicações, de modo a evitar aquelas capazes de, pela técnica da inculcação, influenciar de algum modo mentes pouco acauteladas. Consistia o método em “identificar” nas várias publicações existentes, entre as quais ele isolava 3 tendências diferentes e igualmente perigosas, as palavras e “idéias -chave”. Segundo o autor, na primeira tendência, empenhada em destruir a mentalidade católica tradicional, a fim de substituí-la por uma “nova visão” pós -conciliar, era possível destacar os seguintes termos: “triunfalis mo”, “imobilismo”, “espírito do concílio”, “progresso”, “homem moderno”, etc.; na segunda tendência, dedicada a expor uma doutrina “adaptada” ao “homem moderno” , encontrar-se-ia com abundância expressões tipo “teólogos de fama mundial”, “novidades pastora is”, “primavera da Igreja”, etc.; na terceira e última tendência, “perigosa”, o artifício não seria tanto a identificação de termos, mas o uso de conceitos das ciências sociais e a citação de textos conciliares, quase sempre em sentido distorcido. Conf. GA RRIDO, Júlio. “A Proliferação das Publicações e a contaminação Atmosférica.” In: Hora Presente. Ano III. 10 de agosto de 1971. p.207-11. Também em um artigo publicado no Jornal do Brasil em 12.04.1985, D. Luciano Cabral Duarte, arcebispo de Aracaju, igualmente conservador, referia-se a uma “Guerra Terminológica” (título do artigo), desenvolvendo um raciocínio procurando demonstrar que na luta ideológica a função do discurso realiza não só os objetivos explícitos, aquele deduzido in totum da fala, como a terminologia, isto é, a seleção dos termos significariam por si um posicionamento, uma marca que não se pode ignorar. Uma reprodução desse artigo encontra -se também no Boletim da Revista do Clero. Rio de Janeiro, maio de 1985.
terceira, única capaz de “ver os mecanismos permanentes produtores da pobreza e marginalização”;
2) “A hermenêutica é a ciência e a técnica de interpretação mediante a qual nos habilitamos a compreender o sentido original de textos (ou realidades) não mais compreensíveis aos seres humanos de hoje. Referimo-nos aqui às Escrituras cristãs e aos textos maiores da nossa fé, conservados na Tradição”;
3) “Trata-se de traduzir em ação concreta o que foi visto e julgado anteriormente. [...] Primeiramente deve-se atender ao jogo total das forças sociais (econômicas, políticas, ideológicas, repressivas) para não cairmos no voluntarismo ingenuísta. Não fazemos geralmente o que queremos, mas o que nos permitem as condições objetivas da realidade”.
L. Boff também não oculta a implicação política a que tal metodologia induz:
A fé cristã elabora a sua imagem do homem e da sociedade, do futuro e do destino terminal da história. O ideário cristão não é totalmente consumível numa prática política, nem pode reduzir-se a uma forma particular de sociedade. Mas a fé cristã ajuda o cristão a optar, dentro das concreções da história, por este ou aquele tipo de análise da realidade [...] a fé também ajuda o cristão a secundar com seu apoio aqueles movimentos históricos que mais são afins com os ideais evangélicos. Neste sentido, percebemos hoje em dia, que o ideário cristão é mais afim com aquele socialista do que com aquele capitalista. Não se trata de criar um socialismo cristão; trata-se de poder dizer que, o ideário socialista, quando cumprido e realizado, permite ao cristão melhor viver os ideais humanitários e divinos de sua fé [...].171
A sua ideologia de classe expressa ambiguamente na opção pelos pobres em Medellín (1968) e na opção preferencial pelos pobres e pela juventude em Puebla (1979) – características, como já enfatizado anteriormente, de todo discurso institucional oficial – é, no entanto, explicitada por vários teólogos e ideólogos do projeto histórico progressista libertador. Segundo Libânio, os teóricos da Teologia da Libertação vêem o processo de
171 BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis . Op. cit., 1979. Uma versão desse mesmo texto agregada de outros escritos e com um desenvolvimento mais detalhado, encontra-se em: BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Op. cit., 2005. p.40 e 5.
libertação como um processo social objetivo, contra a idéia “subjetivista” da libertação individual.172 Neste processo, o sujeito-objeto da libertação:
[...] serão essas classes pobres e empobrecidas que irão denunciar de modo mais claro a opressão das estruturas. [A] Libertação desloca-se do campo semântico da subjetividade, para de novo abordar a realidade objetiva, agora percebida na sua forma sócio-estrutural opressora. E no fundo das estruturas opressoras estão decisões políticas, de classe, com interesses econômicos bem definidos.173
Kloppenburg, em seu discurso de oposição, também se refere à opção classista da Teologia da Libertação:
É evidente que a noção de povo é um conceito fundamental numa nova Igreja que se define como popular, que quer ser do povo e para o povo, que nasce do povo. Nos documentos [...] o termo povo é usado simplesmente como sinônimo de oprimido e este como a expressão de uma classe, no sentido marxista. Opção pelos pobres, para eles, é a mesma coisa que opção de classe.174
Em seu livro “Fé Cristina y Cambio Social”, Gustavo Gutiérrez afirma: “Optar pelo pobre é optar por uma classe social e contrapor-se a outra.”175 E, finalmente, Clodovis e Leonardo Boff especificam quem compõe essas classes populares, quem são esses “pobres”176, “empobrecidos”, “humilhados e ofendidos”, “despojados” de toda a dignidade humana pelo pecado social, fruto da organização humana, histórica e injustiçada sociedade:
172
LIBÂNIO, J. B. Op. cit., 1987. p.144. 173
Ibidem. 174
KLOPPENBURG, Boaventura. Op. cit., 1983. p.39. 175
GUTIÉRREZ, Gustavo. Fé Cristina y Cambio Social. Salamanca: Sígneme, 1973. p.234. 176
KLOPPENBURG, Boaventura. Op. cit., 1983. p.201-5. O autor faz referência a uma série de documentos dos progressistas, em que os pobres aparecem encarnando categorias sociais (operários, camponeses, subempregados, populações indígenas segregadas, etc.), e chama atenção para a imprecisão conceitual do termo. Clodóvis e Leonardo Boff falam em pobre sócio-econômico e pobre evangélico. Sobre este último, esclarecem: “[...] é aquele que, embora não seja um pobre sócio -econômico, por amor e solidariedade aos pobres sócio - econômicos, se faz um deles para junto com eles lutar contra a pobreza injusta e juntos buscarem a libertação e a justiça”. Conf. BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Op. cit., 2005. p.71.
[...] importa aqui observar que o oprimido sócio econômico (o pobre) não existe simplesmente ao lado de outros oprimidos, como o negro, o índio e a mulher – para ficar só nas categorias mais significativas no III Mundo. Não, oprimido de classe, o pobre sócio-econômico, é a expressão infra-estrutural do processo de opressão. Os outros tipos representam expressões superestruturais de opressão e a esse título são condicionadas profundamente pelo infra-estrutural. Com efeito, uma coisa é ser um negro chofer de táxi, outra coisa é um negro ídolo do futebol. Da mesma forma, uma coisa é uma mulher empregada doméstica, outra coisa é uma mulher primeira dama da nação. Uma coisa é um índio espoliado de sua terra e outra o índio dono do seu chão. Isso leva a entender por que, numa sociedade de classes, as lutas de classe [...] são as lutas principais. Elas colocam frente a frente grupos antagônicos, cujos interesses são irreconciliáveis. Diferentemente, as lutas do negro, do índio, da mulher colocam em jogo grupos não antagônicos por natureza [...]. Se o patrão (explorador) e o trabalhador (explorado) nunca poderão, em definitivo, se reconciliar, o negro pode fazê-lo com o branco, o índio com a “civilização” e a mulher com o homem. Trata-se aqui, com efeito, de contradições não antagônicas, as quais se articulam em nossa sociedade, com e sobre a contradição antagônica de base que é a do conflito de classe.177
No discurso acerca da Teologia da Libertação, principalmente no seu discurso pastoral, eram muito comuns as afirmações de que a Igreja no Brasil mudou de lugar social; a Teologia da Libertação inaugurou um novo lugar teológico; e a nova Igreja, ou o novo modo de a Igreja ser, surge das bases. E por “bases”, a despeito de suas possíveis conotações178, entende-se CEBs - Comunidades Eclesiais de Base.
Uma certa “mística” em torno das CEBs e um discurso apologético permeiam toda a literatura teológico-pastoral da Teologia da Libertação, visando, em geral, exaltar o quanto a prática das CEBs é “libertadora”, “eclesial”, “profética”, etc. Vários teólogos da libertação admitem o “vínculo orgânico” entre CEBs e Teologia da Libertação, e alguns chegam até mesmo a dizer que a Teologia da Libertação é uma “Teologia das CEBs”.179
Em meio a um discurso em que tantos significantes são afirmados como constituídos da Teologia da Libertação, surgem algumas dúvidas. Como pode a Teologia da Libertação ser teologia dogmática e pastoral? Como pode ser ela de corte acadêmico e popular? Como pode
177 Ibidem. p.47-8.
178 Ver BOFF, Leonardo. Op. cit., 1994. p.51. 179 Conf. SEDOC. vol.11. Abril de 1979. p.961-77.
ser ela classista e conciliar-se com a vocação “universalista” da Igreja Católica romana? Como ela pode propor um “novo modelo” de Igreja e, ao mesmo tempo, afirmar-se como reflexão crítica e práxis superadora de todos os “modelos”?
Naturalmente, as perguntas poderiam suceder-se180 se a preocupação do presente estudo fosse inventariar as aparentes “contradições” existentes no discurso da Teologia da Libertação. No entanto, a preocupação é outra; é justamente saber como a Teologia da Libertação “acadêmica” transforma-se em Teologia da Libertação “popular”. Pretende-se, ainda, verificar como efetivamente ela transita entre as classes e quem são os seus transcodificadores.
Para finalizar o que se entende por conteúdo ideológico da Teoria da Libertação deter-se-á, por alguns instantes, no exemplo que os irmãos Boff dão a respeito de como o “novo modo” de fazer teologia, unindo a teoria e a práxis, desemboca numa teologia da práxis – expressão sinônima de Teologia da Libertação. De acordo com os autores, a mediação prática, que é o terceiro momento da análise da realidade proposta pela metodologia ver- julgar-agir, tem um “regime interno próprio” e depende do “nível teológico” em que o agente se encontra:
Assim, um teólogo profissional só pode abrir perspectivas para a ação. Um teólogo-pastor já pode ser mais determinado quanto às linhas de atuação. Agora, um teólogo popular tem condições de entrar num plano de concretização prática bastante preciso.181
A ação supõe alguém que articule o discurso da ação, que arme, com a definição das estratégias e táticas mais adequadas – privilegiando os métodos não violentos, mas não excluindo o apelo à força em última instância –, a tarefa coletiva da ação e, por fim, que
180 Conf. KLOPPENBURG, Boaventura. Op. cit., 1983. p.125. 181 BOFF, Leonardo; BOFF, Clodovis. Op. cit., 2005.
estabeleça as vinculações necessárias entre micro-ação e macro-sistema “a fim de dar-lhes e conservar- lhes uma orientação efetivamente crítica e transformadora”.182
Embora os próprios ideólogos e militantes da Teologia da Libertação acreditassem que possuíam hegemonia no que se refere ao projeto ideológico, pode-se verificar que a sua densidade quando se trata de sair dos órgãos coordenadores nacionais para a esfera das igrejas locais, em toda a sua diversidade material e político- ideológica, foi contraditória. Em outros termos, a hegemonia ideológica não correspondeu a uma hegemonia de fato no terreno das práticas pastorais.
Bruneau, em seu estudo realizado no início da década de 70, já elencava o que considerava adversidades estruturais à implantação de uma igreja progressista. Uma das principais residia no próprio perfil do episcopado, a maioria educada em seminários tradicionais, avessa a qualquer modernismo teológico, tornada burocratas da estrutura e defensores do status-quo. Segundo ele, os bispos eram, em sua maioria, “homens da organização”, o que significa que estavam muito mais inclinados a aceitar sem questionamentos as normas e os valores sancionados do que a se entregar a empresas arriscadas.
Bruneau mencionava, ainda, a falta de preparo intelectual de grande parte dos bispos e o pouco domínio do instrumental analítico colocado à sua disposição pelas ciências sociais. Ressaltava também a falta de autonomia da Igreja, tradicionalmente comprometida com a estrutura de poder local e com o “papel social” a ela destinado, bem como às suas personalidades.183
Pode-se verificar que as observações de Bruneau sobre o episcopado procedem, uma vez que se sabe o grande poder que um bispo enfeixa em suas mãos como autoridade religiosa suprema numa diocese. É sabido, por exemplo, que um bispo pode não incardinar (ou seja,
182 Ibidem. p.61-62.
não permitir que um padre exerça o ministério em sua diocese) padres seculares e religiosos que não gozem de sua simpatia ou confiança; pode, igualmente, cassar a missio canônica (licença para lecionar) em seminários, faculdades eclesiásticas e universidades católicas; pode fechar e abrir seminários; pode transferir padres de paróquias e comunidades; pode impedir a atuação de movimentos leigos; pode negar-se a dar o seu nihil obstat aos livros de teologia catecismo; e pode solicitar que “personas non gratas” não freqüentem a sua diocese.184
40 ou 50 bispos progressistas são 40 ou 50 promotores de CEBs e da “caminhada da Igreja” e do “Povo de Deus”. 100 ou 200 bispos pouco afeitos a mudanças ou diretamente reconhecidos como do “partido do papa” são um contingente considerável, conjunto de vontades que, reunidas em processos já naturalizados pela prática da própria CNBB (como é o caso das Assembléias Gerais realizadas todos os anos em Itaici), podem significar um comprometimento talvez definitivo desse projeto.
Não se trata de apontar o dedo para “derrota” do projeto progressista- libertador. Trata-se, antes, de não superestimá- lo a partir do conhecimento de sua bem montada base de difusão ideológica.
Paulo Barrera, em seu trabalho intitulado “Os Excluídos e a crise de paradigmas na Teologia da Libertação”185, já alertava sobre a crise da Teologia da Libertação que extrapolava os limites da teologia e se ampliava por todas as ciências sociais em virtude das aceleradas mudanças em curso no mundo. O autor sustenta que o aparecimento da Teologia da Libertação coincidiu com a repercussão das concepções de periferia e dependência que formariam um pensamento crítico a respeito da dominação em nosso território. Assim, o
184
Alguns exemplos dessas atitudes estão na própria arquidiocese do Rio de Janeiro, onde D. Eugênio de Araújo Salles recusou-se a permitir que eventos como o encontro de Teólogos da Libertação se realizassem no Rio de Janeiro. Esse religioso também cassou a missio canonica de Clodovis Boff e demitiu da PUC/Rio professores identificados com a Igreja Popular, fatos amplamente cobertos pelos jornais no período (1985 e 1986). Registros desses fatos também encontram-se no Boletim da Revista do Clero.
185 BARRERA, Paulo. Os Excluídos e a crise de paradigmas na Teologia da Libertação. Ensaios de Pós- Graduação / Ciências da Religião, no Instituto Metodista de Ensino Superior. São Bernardo do Ca mpo, SP, 1996.
pobre que surgia na teologia era também o dominado econômico e o trabalhador que não enxergava sua condição de oprimido por ser vítima de sindicatos pelegos.
Para Paulo Barrera:
O excluído – a partir do esquema centro-periferia – seria o Terceiro Mundo, o outro que o centro não viu como próximo, senão como fonte de matérias- primas e mão-de-obra barata, ou ainda o fraco – por ser inferior – em quem afirmar sua superioridade.186
Não há dúvidas de que houve uma banalização do conceito de excluído e de que o termo serviu para dar a mesma significação a todos aqueles que Marx chamaria de proletariado, ignorando-se a cultura mundializada que se instaura em virtude desse período técno-científico que se viveu e que foi profundamente estudado por vários autores, entre eles Milton Santos e Manuel Castells.187
Dessa forma, continua Barrera: “Ao mesmo tempo identificou-se utopia revolucionária com ciência, com verdade, em oposição à ideologia burguesa que por não querer transformar a realidade, por não ter utopia, teria um limite no conhecimento da verdade.”188
Diante da impossibilidade de se alcançar o desejado pela igreja progressista e seus protagonistas, assistiu-se a um desmoronamento dos desejos e das utopias, e a vontade de mudança parece ter se transformado em sentimento exótico e passível das críticas mais ácidas. Intelectuais assistem com espanto a mudança de paradigmas e são desafiados a interpretá- la. Assim, como demonstra Barrera:
186
Ibidem. p.57.
187 SANTOS, Milton. A Natureza do Espaço. São Paulo: Hucitec, 1996. CASTELLS, Manuel. A Sociedade em Rede. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002.