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O exterior e o interior formam uma dialética da dissecação, e a

geometria evidente dessa dialética nos cega desde o momento em que a fizemos aparecer nos domínios metafóricos. Ela tem a nitidez decisiva do sim e do não , que tudo decide. Fazemos de tal dialética, sem tomar maiores cuidados, uma base para as imagens que comandam todos os pensamentos do positivo e do negativo. Os lógicos traçam círculos que se produzem ou se excluem e logo todas as suas regras ficam claras. O filósofo, com o interior e o exterior, pensa o ser e o não-ser. A metafísica mais profunda enraiza-se numa geometria implícita, numa geometria que -queiramos ou não- espacializa o pensamento; se o metafísico não desenhasse será que ele pensaria?

[...] Tornar concreto o interior e vasto o exterior, são, parece, as tarefas iniciais, os primeiros problemas de uma antropologia da imaginação. (BACHELARD,1984)

Topologia

Se o segundo capítulo buscou responder questões relativas à implantação do governo tutelar de formato estatal ("colonial") sobre uma população indígena organizada em moldes não-administrativos ("sem Estado") e o terceiro capítulo desenvolveu a análise do arranjo territorial Pankararu de uma forma que veio a destacar uma geografia de natureza ritual (“valores místicos”), este capítulo se dedicará à descrição do que, nas formulações de uma antropologia política inaugural, foi apontado como o problema dos “limites do grupo”. Mas, como aqui parecem mais críticos os limites da antropologia política, sou levado a reformular o problema em termos de identidade: quais os limites da identidade Pankararu? Nos deparamos então, novamente, com o dazibao “índio é terra”, agora sob um outro ângulo, para recomeçar nosso jogo de perguntas e respostas: se índio é terra, quem está fora da terra já não é índio e quem está dentro... é sempre índio, ou expropriador das terras e do índio? O território é o limite? Ou é possível fugir desta dicotomia ontológica entre o ser o do não-ser, que lhe é emprestada?

De fato, não é novidade que muitas vezes identidade e terra indígena podem simplesmente não ser coincidentes, nem estarem ligadas por relações de dependência, causa ou efeito. Entre os Pankararu, o uso da idéia de “mistura”, ainda que denote intercurso sexual entre índios e não-índios e os frutos desse intercurso, pode também, por extensão, conotar o desrespeito à uma espécie de ordem natural de disposição das pessoas, em que os que são índios deveriam estar dentro, assim como os que não são, deveriam estar fora, da área indígena. Assim, as situações de índios fora e de pessoas consideradas não indígenas dentro da área, seja morando, trabalhando ou participando das festas, também são pensadas como situações de mistura, que podem sugerir a nostalgia de um insulamento que nunca existiu:

Aqui tá uma aldeia aberta, entra quem quer que seja. Aqui não tem mais um decô [decoro] que nem os Fulni-ô. Nos Fulni-ô, chegô lá na cancela:

"Que é que vocês qué?" Aí você volta. Entra se dissé o que vai vê, o que vai buscá. Mas aqui?! Aberto pro lado do Bem-Querê, aberto pro lado de Petrolândia, aberto pra tudo, entra quem qué. [P: O sr. acha que cercá a área toda podia ser uma solução?] Podia, porque tinha respeito. E morá porteiro em cada porteira: "Que que você qué fazê lá dentro?". Mas tem uma estrada de Petrolândia pra Tacaratu, aí fica sem jeito também né. Podia tê uma área separada... Mas não tem solução mais não. Aqui só quando..., sei lá, só quando Deus mandá mesmo, ou então emancipá esse povo e a polícia tomá conta... (João de Páscoa)

Na “aldeia aberta” Pankararu o que normalmente é pensado como o de fora da categoria índio é tão importante na constituição dos seus mitos de colonização, na instituição de sua organização política e na criação de mediadores, que alteram essa organização e sua relação com o poder tutelar, que a própria repartição entre os de fora e os de dentro fica comprometida. A mistura nos impõe a necessidade de descrever o território também como um espaço de trocas e negociações identitárias que não é demarcado através de fronteiras cujos marcos que possam ser recitados com precisão, mas estabelecido através de um jogo entre distâncias permanentemente repostas, mesuradas, reavaliadas, entre pessoas e relações, que servem ora para desfazer a idéia de unidade Pankararu, criando repartições internas ou atenuando dicotomias, ora reestabelecendo essa unidade, ao aproximar o que está distante.

Essas distâncias definem um território relacional e não geométrico, que pode se estender ou se contrair de acordo com os contextos, excluindo ou incluindo indivíduos ou agrupamentos inteiros, de acordo com o estado de um jogo de posições que possui grande número de variáveis. A mistura funciona como força de atração e repulsão que estabelece as distancias definidoras de um território que não pode ser objeto de uma grafia, por complexa que ela seja, mas de uma logia, onde os topos podem ser grupos ou indivíduos, organizados segundo significados que variam no tempo e no espaço e não exatamente segundo sistemas ou estruturas.

A intenção deste capítulo é reunir uma série de situações empíricas que possam nos ajudar na discussão sobre a natureza da relação entre território e identidade. Ao contrário, ou numa necessária contrapartida do que fiz no capítulo anterior, onde tentei dar o máximo de concretude a um território que podia quase sempre ser grafado, aqui estaremos de frente com o que esse território tem de relacional e portanto impossível de ser representado graficamente. A realidade da mediação entre território e identidade realizada pela abstração dos “direitos” nos dá acesso a um território imaterial. Aqui o território aparecerá fundamentalmente como referência, fundamental, mas não como moldura, abrindo-se para o "vasto exterior" da identidade Pankararu, onde a dicotomia do ser / não ser tem um caráter mais pendular que geométrico.

Desterritorializações e reterritorializações

O primeiro tema da "aldeia aberta" está na mobilidade Pankararu e na expansão dos fronteiras identitárias que compõem o território topológico, na multiplicação dos espaços de validade e transformação da identidade indígena. Para isso identifiquei três territórios avançados da mistura que hoje caracterizam circuitos regulares da saída dos Pankararu, não estando mais portanto, apenas no plano das viagens temporárias e/ou eventuais dos circuitos rituais, das "buscas de direitos" e das "busca de portarias", nem das já plenamente firmadas como um território outro, como no caso das áreas Geripancó e Kantaruré. São

elas, a situação das agrovilas criadas na beira do lago de Itaparica depois da construção da UHE, a situação dos jovens indígenas que vão buscar sua escolarização fora da área e, finalmente, a situação dos Pankararu de São Paulo, onde estima-se existirem 1500 índios ocupando uma única favela no bairro do Morumbi. Essa situações vem se combinar de formas diferentes com o tema das viagens, presente ao longo de toda esta dissertação: viagens de trocas rituais, de fuga das secas, de busca de direitos, de “enxamamento”, de busca de emprego, de levantar aldeia, de busca de recursos.

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A construção da UHE de Itaparica inundou uma área de 834 km2, atingindo direta ou indiretamente 40.000 pessoas ao fazer desaparecer as cidades de Petrolândia, Itacuruba (PE), Rodelas, povoado de Barra do Tarraxil em Chorocó, Glória (BA) e outros 23 núcleos rurais, áreas agriculturáveis e ilhas (Pólo Sindical/CEDI - Políticas Públicas e Desenvolvimento Regional, 1993). Com relação ao Município de Petrolândia a área inundada foi de 14.310 ha (8,9% do município) e a população atingida foi de 6.400 pessoas (46% da população rural e 27% da população total do município), das quais 1.342 famílias foram reassentadas entre a cidade de Nova Petrolândia (226) e as 16 agrovilas (1.116) de um projeto de irrigação que ainda espera conclusão. O projeto das agrovilas abrange uma área de 5.712ha, divididos em 1723 lotes que variam de 1,5 a 6 ha e divide-se em dois sub- projetos: Barreiras, com 2.682 ha dividos em 809 lotes, distribuídos por 10 agrovilas e Icó Mandantes, com área de 3.030 ha dividida em 914 lotes, distribuídos em 16 agrovilas (idem).

Esta nova realidade tem se mostrado um dos maiores desafios do sindicalismo local, que concentra aí grande parte de seu esforço de articulação, na criação do seu próprio pessoal técnico especializado, na negociação de prazos para o cronograma de implantação dos projetos etc. Assim, além de significar a reterritorialização de populações camponesas e ribeirinhas, onde estas tiveram suas unidades de exercício ritual, dominação social e organização política fragmentadas, as agrovilas representam também uma transformação nas técnicas agrícolas, na estratégia sindical e na relação dos próprios trabalhadores rurais com o sindicato, a cada dia com maiores responsabilidades pela administração dos projetos.

Nas agrovilas foram assentados aqueles que possuíam propriedades ou que simplesmente trabalhavam em terras atingidas pelo lago, seja como diaristas, meeiros, rendeiros etc. Isso fez com que muitos dos Pankararu que trabalhavam na beira do rio durante os períodos em que a área indígena mais sofria com a seca (Cf. a discussão sobre a categoria de "assistidos" do Capítulo 2/1), recebessem também seus lotes nas agrovilas. O mais comum é que essas famílias tenham origem na seção norte, onde as condições de plantio se desagregam com mais facilidade e mais rapidamente, levando-as a assumirem, como meeiros ou rendeiros, lotes "de beira", de 1 a 3 tarefas de diferentes proprietários, principalmente nas épocas de seca, sem no entanto abandonar as terras da família dentro da área indígena44.

Para além das alterações que isso traz com relação ao contexto político local, onde as antigas formas de subordinação e alianças são bruscamente substituídas por outras ainda em plena estruturação, existe a produção de uma série de novas relações de autoridade internas às próprias agrovilas, às quais os Pankararu aí instalados também passam a estar

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O desenvolvimento da agricultura irrigada levou à formação de aglomerados de trabalhadores temporários em certos trechos irrigados, formando verdadeiros "bairros rurais", como na periferia de Barreiros, onde em 1985 foram cadastradas pela CHESF para o plano de desocupação, 288 famílias (PANDOLF,1986).

subordinados. As agrovilas organizam-se em pequenos arruados, onde as casas se distribuem em duas fileiras de frente uma para outra e cujas terras de fundos são dedicadas à agricultura, estando ainda sendo instalados os sistemas de irrigação por aspersão cuja tubulação passa sob a terra, poucos centímetros abaixo da superfície arável. Apesar de generalizado pela maior parte das agrovilas, o atraso na instalação desse sistema é bastante desigual. Naquelas em que o sistema já começou a funcionar, como é o caso das agrovilas 1 e 2, já se desenha um novo arranjo entre funções técnicas e de representação, que tem dado origem a pelo menos, pelo que pude observar diretamente, cinco novos lugares de autoridade: A) o responsável pela operação das bombas d´água, localizadas na beira do lago, que alimentam todo o sistema de aspersão da agrovila; B) o fiscal de roças, que percorre os lotes familiares verificando o funcionamento do sistema, orientando os agricultores em suas dúvidas e fiscalizando o cumprimento de determinadas obrigações; C) o representante da agrovila junto ao sindicato; D) o presidente da Associação Comunitária, que tende a ser cada vez mais comum nas agrovilas, como forma de viabilizar um planejamento da produção e de sua comercialização e, E) o representante da agrovila na "pastoral renovada", função menos técnica e oficial, mas não menos freqüente e política, que tem criado diversas lideranças comunitárias nas agrovilas para discutir no âmbito das atividades paroquiais questões que vão desde os problemas de convivência, até os de comercialização, de relação com a CHESF etc., criando uma sobreposição que leva a uma certa disputa por competência com a atuação sindical. Essas funções não são necessariamente remuneradas nos casos "C" e "D" e nunca no caso "E", cabendo-lhes também, dependendo de características pessoais, funções lúdicas. Nas agrovilas que visitei foi possível identificar índios exercendo alguns desses cargos.

Apesar de não ter produzido um levantamento sistemático da distribuição dos Pankararu pelas agrovilas, foi possível identificar uma concentração diferencial nas agrovilas 1 e 2, onde se distribuem cerca de dez famílias plenamente reconhecidas como indígenas, contra as agrovilas 4, 7, 8 e 11, onde se distribuem outras dez. Esses no entanto são os números de posses legais de índios. Deve-se levar em conta também que um número crescente de outros núcleos familiares vem se agregando a estes, ao longo de um período de tempo longo demais para respeitar as regras impostas pela CHESF, que pretendem regular o crescimento das agrovilas a partir de um plano a expansão. Esses novos núcleos tem origem no casamento dos filho, ou entre os Pankararu, pela absorção de parentes com origem na área indígena, que usam os lotes dos parentes já instalados nas agrovilas como forma de expansão ou reposição do patrimônio familiar ou das terras em condições de plantio durante os períodos de seca, já esgotados dentro da área indígena.

Um levantamento sistemático dessas famílias teria que lidar também com a questão da definição de índio dentro das agrovilas, em geral referida a dois usos: um mais largo e generalizado, identifica como índios todos aqueles que tem parentesco dentro da área; o outro, bem mais restrito, divide essa categoria entre aqueles quem só tem parentesco e aqueles que, além do parentesco, mantém uma relação periódica com a área indígena, trabalhando nas terras da sua família (ou nas suas próprias terras), ou participando dos chamados que lhe são eventualmente feitos para as festas ou para trabalhos coletivos. Os números apresentados acima correspondem a esta definição mais estreita, usada por aqueles mais engajados na política Pankararu.

Mas, mesmo a participação nestas festas e trabalhos da área indígena podem não se dar de forma direta. É comum que mulheres de dentro da aldeia percorram as agrovilas convidando para “brincadeiras” de Toré ou para “festas de menino do rancho” e recolhendo donativos para a sua organização. Nos casos de trabalhos coletivos, quando se sentem impossibilitados de participar diretamente, os índios da agrovila pagam dias de trabalhos

para seus parentes, para que estes dobrarem o tempo dedicado aos trabalhos. Nessa dinâmica, foi criada uma liderança de ligação entre a área e as agrovilas, que tornou-se responsável pelos chamados da aldeia aos seus filhos do lado de fora. Essa liderança encontra-se diretamente relacionada por parentesco ao João Tomás e ao Antônio Moreno, numa ponte com as lideranças tanto da seção norte quanto de seção centro. Por seu intermédio os índios das agrovilas participaram, por exemplo, das duas grandes picadas coletivas feitas sobre terrenos de posseiros que estavam sendo realizadas durante minhas viagens à campo, uma independente da outra, nas fronteiras norte e leste.

Como a maioria dos assentados nessas agrovilas, esse senhor nunca trabalhou fora da região, tendo substituído a alternativa de viagem para São Paulo, pela de trabalho na antiga beira de rio. Mas, como forma de destacar alguns dos outros elementos que o aproximam do perfil de uma liderança indígena, diz: A) ter viajado para Brasília já uma vez, para cuidar das questões referentes à homologação da área de 8100ha e de ter sido chamado outras vezes; B) ter a “semente” de um “mestre” que ainda não “levantou” e que ainda pretende levantar; C) ter construído uma capela dedicada à São Pedro na sua agrovila, onde realiza as festas do dia do Santo Padroeiro da aldeia e, D) sempre registrar todos os seus documentos no posto indígena, assim como sempre recorrer a ele quando precisa de ajuda legal. Essa liderança não exerce nenhum daqueles cargos que descrevi acima, mas cabe a ele o intercâmbio entre as diferentes famílias indígenas espalhadas pelas agrovilas, mantendo entre si e entre elas e a área um vínculo permanente e que lhes permitem se pensar com alguma unidade.

Se mesmo algumas das famílias indígenas que moram nas agrovilas e mantém um contato mais efetivo com a aldeia parecem manter uma relação muito indireta com a vida tribal, utilizando parte dos salários da CHESF como recurso para a manutenção de um laço aparentemente formal e, sob certo aspecto, folclórico, com as atividades para as quais são chamadas, esses laços, por tênues que sejam, servem por sua vez, para que elas preservem algum vínculo com familiares e com a "tradição. É preciso reconhecer neste "folclórico" um caráter de distanciamento quase sempre reversível, a manutenção de um canal aberto ao retorno, através de laços políticos ou mágicos.

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A segunda situação de saída dos Pankararu da área indígena se dá através do processo de escolarização dos seus jovens. Depois de completarem a primeira fase do primeiro grau nas escolas existentes dentro da área indígena, os jovens Pankararu têm que sair para completar os estudos nas cidades próximas. Levando em conta apenas os números referentes às escolas da FUNAI (quatro das nove existentes na área indígena. Cf. Quadro 11), para as quais obtive informações no posto indígena, uma média anual de 40 alunos completam a quarta série do primeiro grau, dos quais três quintos tem origem nas escolas do Brejo e os outros dois quintos nas escolas da Serrinha e do Espinheiro. Esses alunos dirigem-se então, principalmente, para as duas escolas de Tacaratu e para uma escola de Itaparica, restando ainda um número muito reduzido que se dirige para Paulo Afonso, quando possuem parentes na cidade.

Aquelas que freqüentam as escolas de Tacaratu não dispõem de transporte e são obrigadas a subir à pé a serra, percorrendo trilhas muito íngremes da encosta numa caminhada de cerca de hora e meia. Já as que estudam em Itaparica têm por transporte um caminhão de carga aberto, posto a disposição pela prefeitura. Nele alguns poucos tem por assento estreitas tábuas de madeira dispostas ao comprido em ambos os lados da carroceria, enquanto a grande maioria viaja de pé, aglomerando-se sem qualquer outro apoio além dos seus próprios colegas de viagem. A viagem dura em média 40 minutos e o caminhão sai do

Brejo com os jovens indígenas atravessa toda a região de litígio, onde serve de transporte também aos filhos dos posseiros que estudam na mesma escola de Itaparica. Existe uma discreta tendência de separação entre índios e posseiros em bancos de lados opostos da carroceria, mas ela não resiste às condições da viagem, que torna qualquer tentativa de distinção precária. Nada disso, no entanto, faz que a viagem pareça especialmente desagradável ou tensa para aqueles jovens. Pelo contrário, a situação serve como momento de grande divertimento para a maioria deles e para um certo investimento erótico, favorecido pela grande quantidade de meninos e meninas em permanente e jocoso contato físico, que o balanço do caminhão sobre a estrada de areia vem intensificar. Esta situação da viagem e o fato de partilharem das mesmas classes na escola favorece a indistinção entre índios e filhos de posseiros, permitindo também que, fora dali, venham participar das mesmas festas e surjam namoros.

Depois de completado o segundo grau há um grande afunilamento no número de jovens que seguem os estudos. Todo ano a FUNAI distribui um número restrito de fichas de inscrição para o vestibular que ela subvencionará. Cerca de 15 fichas que são distribuídas segundo critérios muito pouco claros e normalmente apontados como mais uma das formas de favorecimento das relações de parentesco e aliança do chefe de posto (Cf. Quadro 12). Uma faculdade que recebe com certa regularidade esses jovens é a de Arco Verde, onde no ano de 1994 existiam quatro índias cursando o magistério. Como trata-se de uma cidade próxima e de um curso bastante flexível, essas jovens passam apenas dois ou três dias da semana por lá, em dormitórios pagos, para o que não recebem ajuda da FUNAI. Até pouco tempo, no entanto, foi bastante comum que os jovens se dirigissem para as escolas agrícolas federais de São Cristóvão (SE) e Belo Jardim (PE), para onde a FUNAI concede bolsas de estudo. Mas, mais recentemente o curso tem se