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O que permitiu que nossa narrativa se fizesse relativamente confortável até o momento, isto é, o efeito realista da soma de evidências históricas e memoriais que, apesar de tudo, ainda poderiam ser vistas compondo uma linha de continuidade entre os Pankararu de hoje e uma, ou várias sociedades ancestrais, não deve esconder o fato fundamental. Independente do que aquela população fosse ou da forma pela qual se concebesse até fins da década de 1930, a partir dos primeiros contatos com o “campo de ação indigenista” (OLIVEIRA Fº,1988), acadêmico e estatal, ela seria produzida como indígena, através da sua adequação a um determinado padrão de comportamento e de relações tão novo e bem aceito quanto foi a radical alteração do seu lugar nos quadros de poder local e regional decorrente desta adequação.

Atos de fundação

Possible, pero no interessante [...]. Usted replicará que la realidad no tiene la menor obligación de ser interessante. Yo le replicaré que la realidad puede prescindir de esa obligación, pero no las hipótesis. (J.L. Borges)

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Ao narrar a sua chegada ao Brejo dos Padres, como vimos, Carlos Estevão se esforça por produzir em seu público o clima e a expectativa de uma descoberta. No entanto, para alcançar esse efeito, ele tem que inverter, quase ponto a ponto, a ordem dos acontecimentos, conforme conseguimos recuperá-los através de depoimentos dos Pankararu. Ele sabe que parte importante do que tinha a dizer só seria ouvido, ou só teria o impacto que ele desejava, se fosse ordenado de uma forma determinada, que respondia às expectativas do seu público. Sabe, enfim, que deve fazer o seu tanto de ficção para ser etnologicamente interessante.

O que eu posso explicá é que depois de dois dias eu soube que tinha esse velhinho aí, dando conselho e corrigindo as aldeias, dizendo de algum passado... Aí também ganhava as serras, precurando, precurando..., osso de gente, essas coisas assim. Ele trabalhou muito só de andá. Ele foi na dita cachoeira que nós falemos, lá no serrote do Padre, lá ele descobriu que tinha umas caveira enterrada... (João Binga).

O “acaso” de que sua descoberta foi fruto, não foi o da descoberta do ossuário da Gruta do Padre, mas o seu encontro com outras comunidades de “remanescentes indígenas”, quando fazia uma das visitas guiadas aos Fulni-ô promovidas pelo pe. Alfredo Dâmaso. Essa impressão é reforçada quando somos informados pelos Pankararu que este

padre já “dava apoio aos índios” do Brejo dos Padres nesta época e que eles o procuravam em sua paróquia com regularidade, fazendo pedidos de auxílio contra os fazendeiros que soltavam o gado sobre suas roças. A descoberta mostra-se, assim, como mais um momento teatralizado do processo de visibilização daqueles grupos.

Mas não era apenas a descrição dos fatos que passava por uma adequação narrativa. Os próprios fatos deveriam ser adequados à decrição. Ao descrever os rituais dos remanescentes Pankararu, Carlos Estevão tem a possibilidade de confirmar suas considerações do texto de 1931 num movimento inverso, agora citando os Fulni-ô a partir do Brejo, como forma de emprestar aos Pankararu legitimidade etnológica, através de uma argumentação circular:

Estou muito propenso a acreditar que a orientação a que obedece a estrada onde se realiza aquela festa, tem por base uma organização sociológica de duas bandas exogâmicas, formadas pelos “filhos do Sol” e da “Lua”, à semelhançado que acontece com os “Fulni-ôs” e diversas tribus do grupo Gê. (OLIVEIRA,1943)

Se não há como negar que a vontade de ver produz a visão e que muitas vezes aceita-se que as boas razões justifiquem pequenas adequações descritivas, a “magia do etnógrafo” (OWUSO,1978) neste caso foi um pouco mais longe e, em lugar de adequar apenas o olho ao modelo, pretendeu também moldar o mundo segundo seus olhos.

Em 1935, quando chegou o dr. Carlos Estevão, ele chegou aqui nesse terreiro... e procurou onde é que dançavam, e uma velhinha que chamava Maria Calú falou: “dançavam aqui!”. Aí procurou pra ver se tinha um cavador, mandou deitá com a enxada assim e disse que era alí que dançavam mesmo, porque tava duro... Aí então reuniu o sarapó, o meu pai, aqueles outros do conselho, o Mariano, Lindo Gomes, que eram as pessoas mais velhas, o Bernaldino Pereira, Conceição... aí reuniram eles para definir aquele assunto e acharam que era alí, aí disseram “vamos fazer...tem que ter dois terreiros aqui, esse daqui é o terreiro do poente e vamos...” e aí foi o... foi vê lá e localizou lá o outro... Localizou o lugar do posto e disse que alí dava um lugar muito bom pro posto... (Antônio Moreno)

Na falta da pura e simples evidência de se estar de frente a um grupo indígena, era preciso buscar a legitimidade para a atuação tutelar nas fontes narrativas da etnologia que, além de acervo descritivo, passa a funcionar como fonte de remodelação da realidade, caminho que leva a uma ordem anterior provável, molde através do qual é possível corrigir os desvios provocados pelos acidentes históricos sobre a forma imutável da cultura.

O que que ele organizô foi que a nossa classe fazia umas corrida naquela estrada que desce em frente da igreja e ele achou que não tava certo, ele disse que era pra fezê uma reserva mais suficiente, que fosse num terreiro dagente, que fizesse largo, ou caçasse um lugarzinho no pé da serra, num lugar lá separado da estrada, que passa gente toda hora. Então que isso agente seguiu, mas na união ninguém seguiu, foi pocos que seguiram. Então que era pra..., por exemplo, eu boto eles [os

“Praiás”] pra brincá hoje, amanhã o sr. bota alí, depois botam pro lado de lá. “Aqui tá merecendo eles criarem um limite..., a regra era ser um terreiro só, mas como eu alcancei aqui tudo com muitos anos, vocês façam um terreiro no nascente e um no poente e outro aqui pro sul e outro pro leste. Então se o povo não quizé se uni, fica só os dois, nascente e poente, e se pegar e aborrecê, fica só um.”. Se nós tivesse escutado, nós tava aqui..., mas tem uns vinte. (João Binga)

Os terreiros de Toré, como os encontrou o “dr. Carlos” estavam espalhados por quase todo o arredor do Brejo, subindo as serras, acompanhando o movimento de fuga das famílias expulsas pelas linhas. Apenas entre os principais existiam quatro terreiros e é interessante que o terreiro posteriormente conhecido como “do nascente”, após a sugestão do “dr. Carlos”, se localize encostado à nascente de água do pé da serra, conhecida como Fonte Grande, responsável pela água que irriga todo o Brejo, através do pequeno córrego que lhe corta ao meio, cuja direção é desenhada pelos contrafortes da Serra Grande e paralelo ao qual corre a estrada que leva do Brejo à atual Itaparica (à época, levava à antiga Petrolândia, hoje submersa). Não existindo evidências mais fortes para afirmar a existência das bandas opostas e simétricas, justificadoras da suposição sobre um substrato mítico comum aos já reconhecidos Fulni-ô, seria possível talvez criá-las, com pequenos acertos, aparentemente, sem maiores consequências sobre a vida da comunidade.

Estabelecido o código de correspondência entre fatos e a descrição etnológica interessante dos fatos, era preciso ainda, para o exercício da tutela, estabelecer a correspondência a outro código, agora de origem estatal, mas igualmente adaptador da realidade a um modelo prévio. Tudo indica, como veremos nos capítulos seguintes, que ao chegar ao Brejo dos Padres, Carlos Estevão encontrou um tipo de distribuição de autoridades que respeitava um único corte, de natureza mais evidentemente religiosa e moral que propriamente de domínio ou exercício de poder. Esse corte dava lugar a uma única autoridade, o “sarapó”, responsável pela guarda dos segredos da aldeia, conhecedor profundo das tradições e dono do Terreiro do Índio Xupunhum25, hoje conhecido também por Mestre Guia, o Encantado maior da aldeia, chefe de todos os outros Encantados, único a ter uma festa anual, associada à festa do Umbu, conhecida como a maior festa da aldeia (Cf descrição em OLIVEIRA,1943). Não exatamente abaixo, mas ao lado dele, vinham os outros “pais de Praiá”, normalmente homens mais idosos, chefes de famílias extensas, cuja autoridade moral estava ligada ao fato de possuírem um número variável de Praiás e, eventualmente, concentrarem as lealdades de outros, com origem em outras famílias e terreiros no seu próprio terreiro.

Para a criação de uma interface para a comunicação com o órgão indigenista no entanto, se fazia necessária a imposição de uma moldura política às relações de autoridade vigentes, discretas, informais e não hierárquicas.

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Os elementos constituintes do sistema ritual Pankararu serão objeto de análise nos capítulos seguintes, bastando por hora deixar claro apenas que nele existe um corpo de entidades sobrenaturais denominadas Encantados, que se manifestam ou através dos seus “zeladores” em situações de culto doméstico, ou através dos Praiás, nas situações de exercício do Toré. Os Praiá se constituem de dançadores vestidos de saia e máscara de fibras de croá, encimadas por um disco de tecido e penas localizados na parte posterior da máscara. Os terreiros são os locais onde se realiza o Toré e que em muitos casos associa-se ao pátio externo de um agrupamento residencial que tende a coinciodir com o círculo de casas de uma família extensa e agregados. O Índio Xupunhum ou Índio Mestre Guia é o Encantado mais importante da aldeia, manifestando- se apenas uma vez por ano e num ritual onde se destacam várias diferenças com relação aos outros Torés e outros Encantados. Um rápido apanhado de informações sobre esses personagens rituais (em especial as que não exploradas neste trabalho) estão disponíveis no “Anexo 3: Notas sobre o sistema ritual Pankararu”.

Em 1935 veio o dr. Carlos Estevão para saber das origens daqui e as pessoas não souberam bem explicar e foram atrás do pajé que naquela época não era pajé, era sarapó...[Ele e “o outro”] só representavam quando vinha assim, um representante, que chamavam eles, eles vinha com arco e fazia a representação deles [...] Tinha assim... aquela pessoa, mas não representava tanto assim, como tem hoje o cacique, tinha aquelas pessoas representantes, mas que não faziam tanta coisa como tão fazendo hoje [...]. Era por família, assim: morria o capitão, fica com o filho, aí vai passando de filho pra neto, pra bisneto, vai dependendo também do trabalho da pessoa, se a pessoa trabalhá importante e todo mundo gosta... aquele será tirado só quando falecê. Mas se ele não conseguir trabalá dioreito, então ele troca... (Antônio Moreno)

Para a sua transformação em índios foram criadas então, três figuras de poder que corresponderiam a uma suposta repartição da vida tribal, mas na verdade refletiam apenas uma repartição de poder com base no modelo estatal: o cacique (pensado como autoridade política), o pagé (como autoridade religiosa), o capitão (como autoridade policial) e o encarregado, conhecido como “chefe de posto”, ou simplesmente “chefe”, responsável pelo poder tutelar e pela administração da área indígena e sua evolução econômica, e à qual as outras três autoridades nativas deveriam prestar contas. A escolha do pagé encontrou uma aparente tradução imediata na figura do “sarapó”, e sua escolha foi mais ou menos evidente para Carlos Estevão. A escolha da segunda autoridade no entanto, por não encontrar nenhuma correspondência com o sistema de distribuição de autoridades vigente, foi atribuída ao próprio “sarapó”: Carlos Estevão pediu que ele escolhesse um homem de confiança seu para o lugar de cacique. As primeiras adaptações, portanto, no sentido da construção de uma indianidade, na situação Pankararu, se antecipariam à chegada do próprio SPI, por ingerências do “dr. Carlos”, em suas primeiras visitas, de 1935 e 1937.

Com a chegada efetiva do SPI, mas ainda sob a orientação de Carlos Estevão, foi realizada a primeira sucessão daquelas duas autoridades, já muito idosas, e uma “tradição” de vida curta começava então a ser implantada: no lugar do velho pagé assumiu o seu filho, ganhando o cargo um caráter hereditário, enquanto para o lugar de cacique, era repetido o procedimento anterior, em que Carlos Estevão novamente pedia ao novo pagé que escolhesse um homem de sua confiança. O terceiro cargo “nativo” só seria estabelecido mais tarde, por ação direta do órgão indigenista: o lugar de capitão era assumido por João Moreno.

... e aí meu pai ficou como capitão. Qualquer coisa que acontecia aqui na aldeia, não é que nem hoje, que a coisa tá mais..., que o pessoal evoluiram muito e a coisa tá mais evoluída.... Assim, quando tinha uma teima, meu pai ia, apasiguava logo e o branco não sabia. Hoje tá diferente porque qualquer teiminha que tem, se o chefe não resolve tem que levar logo pro branco... (Antônio Moreno)

Com isso eram introduzidos os novos elementos que viriam assumir uma importância fundamental no arranjo de autoridades Pankararu. O atributo que até então teria dado um vago prestígio àqueles que na comunidade eram responsáveis pelas viagens em busca dos direitos, isto é, as lideranças peregrinas, ganhava então um novo estatuto,

formal e com atributos até então desconhecidos. Além disso, como ficará mais claro na segunda parte deste capítulo, as duas adequações ao modelo da indianidade (a etnológica e a estatal), apesar de pensadas em separado, estavam intimamente ligadas, já que o sistema de distribuição de terreiros estava associado ao sistema de distribuição de autoridade e a eleição de uma nova figura de autoridade dava lugar a um critério novo e externo ao sistema dos terreiros.

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É pouco depois da fundação do “Posto Indígena Pancararu” que se definirá para a população local, remanescente e não-remanescente, o significado da transformação dos caboclos do Brejo em índios Pankararu. Imediatamente após a fundação, entre 1940 e 1941, existiram (pelo que se pode recuperar pela quase nula documentação do período) dois encarregados, Décio Dantas e Vicente Ferreira Viana, sendo que o primeiro parece ter origem numa importante família de políticos de Tacaratu, a família Dantas. Sobre eles não há qualquer registro na memória do grupo, permitindo supor que nem mesmo tenham ocupado o posto indígena. Mas aproximadamente entre 1941 e 1942, vem ocupar o cargo Orinculo Castelo Branco Bandeiras, mais conhecido pelo grupo como Castelo Branco, aparentemente um sargento do exército reformado, que também não deixou quase nenhum registro administrativo de sua passagem pelo posto, não permitindo por isso, um trabalho de reconstituição das suas iniciativas protecionistas em termos de história administrativa, sejam elas educacionais ou produtivas. O lugar que ele ocupa na memória do grupo, no entanto, revela que com ele se define o significado (ou ao menos o primeiro significado) atribuído à tutela e à noção de proteção.

Sua passagem produz grande impacto sobre o grupo e, ainda hoje, é lembrado como o melhor chefe de posto, o menos ambíguo, o mais “perigoso” para os posseiros e mais positivo com relação aos direitos indígenas sobre a terra. Em meio à massa de mais de vinte e cinco encarregados que passaram pelo PI Pankararu ao longo de cinquenta e cinco anos, ele é sem dúvida, o único sobre o qual é possível recuperar na memória da comunidade, ou dos posseiros, relatos expressivos, concentrando em si a imagem do período inaugural da atuação do órgão, que explica em grande medida a força de adesão que o SPI alcança entre os Pankararu, ao mesmo tempo que dá uma medida aproximada do impacto local representado pela mudança de estatuto legal dos caboclos do Brejo. Sua atuação representou a abrupta inversão de sinais nas relações entre índios e particulares e deu à idéia de proteção o sentido de guerra aberta, que respeitava uma lógica mais militar que administrativa. Durante sua administração a aldeia deveria estar permanentemente preparada para reuniões imediatas, de caráter tático, tendo criado a tradição (que ainda hoje tenta-se fazer valer sem sucesso por parte de algumas lideranças) de reunir os índios no posto indígena através do toante de um grande búzio, que ele soprava para convocar reuniões gerais. É dessa época que vem a nostalgia de uma permanente mobilização da aldeia proporcionada pelo posto indígena, de um estado de alerta e excitação que, pela primeira vez, explicitava o confronto entre índios e não-índios.

Pra mim todos foram bons, mas primeiramente, Castelo Branco. [...] Castelo Branco vinha montadinho numa besta, rodava por aqui. Um dia eu tava na Tapera, ele passou e dixe “Ei, vá dizê aos índios que eu tô circulado de posseiros aqui e é pra vim pra nós enfrentá”. Nesse tempo no posto tinha um búzio e ele pegava naquilo e tocava “Buuuu-ú-

e “O que é ?”. “Castelo mandô dizê que é pra reuni lá no Brejo, e que qué muito homem, pra tirá ele do círculo que os posseiro tem feito”. E reunia aquele mundo de gente, um de foice, outro de facão... e quando chegou, ele levantou-se, me abraçou e disse “Há..., agora eu sei que os índio tão comigo...”. Tava só testando: “bom, agora nós vamo brincá.”. Naquela época eram poucos por aqui, mas todos que tinha foram. Aí quando chegou lá ele mandou..., uns cantava Toré, outros dançava Toré, outros tocava violão..., eu sei que foi uma farra até doze horas da noite. Eu sei que nesse tempo era uma animação danada. Depois chegô, parece que o sr Agenor Guedes, depois o Santanna... 26 (Honório da

Carrapateira)

Até então, as relações entre índios e não índios, mesmo em se tratando das lideranças que se mobilizaram pelo reconhecimento indígena e buscavam ajuda contra a invasão das roças pelo gado, passavam por uma relação de vizinhança, bastante mediatizada por relações de afinidade, trocas matrimoniais, laços de compadrio, de emprego e de clientela. O discurso das lideranças dos posseiros, desde as mais velhas (ativas durante as décadas de 1940 e 60) até as atuais (sindicalizadas) passa justamente pela negação da existência do conflito, enumerando para isso os laços sociais e afetivos, as histórias de namoros, casamentos, mais recentemente o hábito dos jogos de futebol (onde índios e não-índios não jogam necessariamente em lados opostos), as viagens para a feira nos mesmos “carros de aluguel” de Tacaratu, os filhos que estudam na mesma escola etc.

Porque nunca houve. Nunca houve conflito. Os conflitos eram o seguinte... Nunca houve conflito porque sempre houve grande amizade entre nós. Meu pai trabalhava como posseiro..., justamente os nossos trabalhadores eram os índios, os próprios índios. No dia que meu pai queria um batalhão, chegava então um compadre daquele -porque calculadamente, uns 8 afilhados pai tem dentro daquela tribo (entre pai e mãe)- então quando meu pai precisava de 20 homens pra trabalhar, chamava um compadre daquele: “compadre, tal dia quero 20 homens”. Isso era no sábado, quando ele vinha da feira de Itacaratu. Quando era na segunda feira, seis horas da manhã, a casa estava completa. Ali ele trabalhava. Se fosse possível, determinava para o segundo dia outro tanto de trabalhadores e, com aquilo ali -não se tinha aparelho agrícola- era tudo assim: se trabalhava era com aquele pessoal, tudo amigado, tudo como irmão. O que eles precisavam do meu pai... ele antecipava dinheiro pra eles, fazia o adiantamento daquilo ali, tudo legalmente. Isso ocorreu até o tempo que foi criada aquela tribo, até 1940. (Odilon Gomes Maurício)

No depoimento deste que foi responsável pelas ações contra o SPI na década de 1950 e a mais importante liderança entre os posseiros naquele primeiro momento, são

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Pelo que é possível recuperar através da documentação referente ao Posto Indígena Pankararu nos arquivos do Museu do Índio, Agenor Guedes foi o encarregado seguinte à Castelo Branco e o Santana foi um dos últimos a ocuparem o cargo, em fins da década de 80, e que realizou a demarcação de 1984. A lacuna de memória entre esses dois encarregados nesse depoimento é representativa de vários outros depoimentos e dá uma medida do grande vazio que marcou a presença e atuação normalmente burocratizada dos “chefes de posto”.

enumerados os nomes dos índios que não só trabalharam ou agenciaram trabalhadores para o seu pai, mas também dos que eram seus afilhados e dos que vieram a casar com parentes seus.

eu não quero maltratar, porque ali tem rapazes de bem, como o [...] casado com sobrinha minha, que mora justamente lá dentro [...] o Neco Barros. A mulher dele é filha de um primo legítimo meu, a Maria. Tem uma que morreu, outra sobrinha minha, que era casada com Valdevino,