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Os Pankararu de hoje são fruto do arbitrário poder tutelar que, através de sucessivas adequações, ou atos de fundação e rotinização, transformou-os em índios, requisito prévio de seu exercício. O modelo da indianidade, no entanto, se é útil para delimitar o tipo de relação em que os grupos indígenas são introduzidos através da tutela, não resolve o problema das diferenças entre as soluções particulares. Estas, adaptando o modelo a populações específicas, gera formas originais de arranjos de poder. No coração da homogeneização emerge novamente a diferença: qual a forma Pankararu da indianidade? Ou melhor, voltando ao início da formulação, qual o efeito particular que aquelas sucessivas atualizações, com base em um único modelo, assumiram na situação Pankararu? Mas ao tentar responder a esta pergunta, impõe-se uma logicamente anterior: quais foram as formas prévias que lhes serviram como objeto de adaptações?

Arranjos anteriores

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Uma forma possível de começar essa descrição seria respeitar o roteiro proposto por aquele que é o texto canônico da antropologia política, a “Introdução” ao volume sobre os Sistemas Políticos Africanos (EVANS-PRITCHARD & M FORTES,1981). Nele, os autores, apesar de trabalharem basicamente com a dualidade do com e sem Estado, falam na verdade de três modelos possíveis: o das sociedades estatais, onde as relações políticas seriam reguladas por uma organização administrativa; um primeiro tipo de sociedades não estatais, onde as relações políticas seriam reguladas pelo sistema de linhagens e um terceiro, onde as relações politicas acompanhariam as relações de parentesco. Neste caso, os autores diferenciam o “sistema de parentesco” do “sistema de linhagem” por identificarem no primeiro “a série de relações ligando o indivíduo a outras pessoas e a unidades sociais particulares através da família bilateral”, característica de sociedades muito pequenas, nenhuma das quais discutida no livro. A dificuldade de se identificar uma estrutura mais definida e generalizável, abstraída de seus “conteúdos culturais” parece ser a maior razão para o desinteresse daquele grupo de antropólogos por sociedades deste tipo.

Se estivessemos trabalhando com tipologias, poderíamos encaixar os Pankararu, entre os quais não existe um sitema de linhagem ou clânico, neste terceiro tipo, ainda que eles não respeitem nem mesmo os critérios básicos definidos pelos autores para descrever o tipo: entre os Pankararu “as relações políticas” não “são confinantes com as relações de parentesco” nem “a estrutura política e a organização de parentesco se encontram completamente fundidas” (idem).

Na situação Pankararu, para definir a ordem política anterior ao estabelecimento do domínio tutelar seria preciso fazer referência justamente aos outros dois pontos que Evans- Pritchard e M. Fortes reconhecem, dos quais intuem a importâcia, mas deixam por desenvolver: a associação entre "função política" e “valores místicos”, onde percebem os rituais dando sentido para a vida pública e, por isso, fazendo-a funcionar; e o problema dos limites do grupo político, onde tematizam um certo desacordo entre relações sociais e laços

políticos, o que lhes coloca o problema (que afinal pode pôr em cheque toda a série de textos que compõem o volume que apresentam) de não poderem tomar os “grupos” analisados como unidades isoladas, ou mesmo, poderíamos avançar ainda sobre a questão, como “grupos”.

Insistindo ainda neste mesmo texto, mais pelo que sugere do que pelo que estabelece, é importante avançar sobre uma área evitada porque considerada do interesse apenas da administração colonial e não do antropólogo: a substituição da ordem tradicional não estatal pela implantação de poderes que lhe eram estranhos e que, supõem, não podem aproveitar as estruturas de poder nativo para o seu exercício. Neste caso, o governo colonial recrutaria indivíduos como agentes administrativos, assimilando-os à noção estereotipada de chefe africano, fazendo com que aqueles indivíduos tivessem, pela primeira, vez o apoio da força à sua autoridade. Isso levaria ao colapso da forma anterior que seria completamente substituída por um sistema burocrático de modelo europeu. Independentemente das revisões atuais dos estudos destes primeiros antropólogos que podem contrariar estas afirmações, a situação dos Pankararu diverge num ponto fundamental que sustenta esta argumentação. Ao contrário das sociedades africanas que foram submetidas às normas dos governos coloniais, o ajustamento dos Pankararu às normas do governo tutelar não se deu sob a ameaça do uso da força, nem como a ocupação de uma nação ou povo estrangeiro, mas, pelo contrário, foi recebido como restauração de “direitos”, entre os quais, o do exercício de sua vida ritual. Isso dispôs um tipo de interação entre a ordem tradicional e o modelo imposto como norma, em termos muito diferentes que poderia ser possível supor nos casos africanos.

Tentaremos então recuperar aquela que era a organização política Pankararu anterior ao SPI, sem no entanto pretender a descrição de um suposto “ponto zero” sobre o qual a ação colonial ou tutelar teria vindo agir, introduzindo a dinâmica histórica numa suposta estática das formas culturais. As considerações sobre as desterritorializações e reterritorializações, fusões e dispersões dos grupos ancestrais aos grupos observados hoje, feitas no capítulo anterior, são suficentes na demonstração da inviabilidade de um trabalho histórico nesses termos. Ao contrário, procuraremos descrever o que concebemos como um dos momentos de “equilíbrio” (GLUCKMAN, 1987) pelo qual teria passado aquela ordem de relações políticas então vigente no Brejo dos Padres (e seu desdobramento pelas serras ao redor). As nossas questões devem responder as questões relativas aos efeitos da situação histórica específica (OLIVEIRA,1988) em que se chocaram duas concepções de autoridade e a partir da qual os agentes definiram uma nova ordem social e política, instrumentalizando os novos recursos segundo seus próprios interesses, mas também segundo o que Sahlins chamou de “mal entendidos” (SAHLINS,1990).

O caminho encontrado para isso foi o da análise do funcionamento do sistema ritual contemporâneo, onde julgamos encontrar não apenas semelhanças com aquele que procuramos reconstituir, “iluminando assim, o mais remoto com a luz do que o é menos” (GEERTZ,1991), mas também aquele que seria o modelo ideal de um determinado arranjo das formas de autoridade. Através das queixas dos Pankararu sobre as transformações e distorções encontradas no funcionamento do atual sistema ritual, é possível descrever, assim como por negativo, o que seria a forma ancestral desse mesmo sistema, segundo os Pankararu. Se é duvidoso que o ideal possa servir como referência do histórico, com certeza ele nos serve de índice sobre o que subexiste como modelo de ação: desrespeitado por sua própria realização no mundo, mas reconhecido e valorizado pelos atores na composição de um paradigma político.

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Como dissemos, a organização social Pankararu não se faz através da repartição de linhagens, quando muito, aproximando-se do sentido mais frouxo a que pode fazer referência o formato clânico (MIDDLETON,1986), sem que possamos afirmar a presença de uma descendência unilateral ou de um ancestral comum identificável. Na verdade, são passíveis de identificação direta, através da nomeação particularizada, apenas algumas famílias que alcançaram certa importância política ou religiosa, deixando um grande número de unidades familiares sem qualquer outra referência mais geral que a aldeia a que pertencem. Existem apenas duas categorias mais amplas, em que todas as famílias Pankararu encontram um lugar: a aldeia e o tronco.

As aldeias são definidas de forma variável; fora as mais antigas e inclusivas, não é sempre óbvia para qualquer pankararu, podendo ter seus limites mais ou menos estendidos segundo o maior ou menor detalhamento da descrição. A identificação da família extensa na base da organização das aldeias não nos leva a dar excessiva importância à busca de regras de parentesco associadas às regras de residência, como será justificado no próximo capítulo. Aqui também, a constituição e continuidade de um grupo vicinal “num certo sentido correspondem a criações intencionais de alguns indivíduos que, por capacidades reconhecidas, conseguem polarizar arredor de si os seus parentes mais próximos, para isso manipulando com as regras de residência e incentivando certas escolhas matrimoniais” (OLIVEIRA,1988).

Os troncos são formas de classificar famílias que se aproximam apenas vagamente da forma de descendência clânica. Os laços de descendência que um “tronco” indica, não são fixos, ainda que exista a forte tendência para a descendência agnática, como de resto é comum entre a população regional não-indígena. Mesmo assim, existem muitos casos em que a referência ancestral é uma mãe em lugar de um pai. Além disso, os troncos não fazem necessariamente referência a um único ancestral comum, nem assumem forma totêmica, já que o culto a um Encantado não delimita o universo de indívíduos com origem num mesmo tronco, nem os indivíduos de um mesmo tronco se restringem ao culto dos mesmos Encantados.

Os troncos estão assim, no plano mais geral a que a noção de descendência pode fazer referência, não indicando regras de filiação direta, mas a participação num grupo amplo, marcado por uma origem que remete não a um personagem específico, um ancestral fundador, mas a um outro grupo situado num momento historicamente determinado: a situação de violência, desagregação e mistura provocada pela implantação das “linhas” (Cf. capítulo 1). A distinção entre troncos não está referida a regras estruturais de um sistema de parentesco, mas à classificação de famílias segundo um status definido pelo grau de pureza e mistura, ou, para usarmos uma fórmula local, pela antiguidade indígena do tronco. O tronco serve então como solução classificatória para a transmissão de um status diferenciado, mas sem que isso implique em regras especiais definidoras de casamentos preferenciais ou grupos de obediência, ação, direitos ou exercício ritual diferenciado.

Se a forma aldeia relaciona-se à organização local das famílias e dos laços de lealdade, os troncos as separam segundo linhas verticais de pureza e impureza, que as tornam mais ou menos indígenas. Essa classificação, no entanto, depende sempre de uma memória do fato colonial e de uma interpretação sobre seus efeitos e sobre o intenso trânsito de indivíduos entre as rede de parentesco que cruzam e unem as diferentes famílias das diferentes aldeias (a tão conhecida fórmula “aqui é tudo parente”). Não se trata de um quadro classificatório claro, mas de um móvel das disputas por recursos e pela definição de direitos políticos. Apesar disso, a distinção entre troncos velhos e novos não cria grupos corporados de ação, nem um universo bem definido e interrelacionado de pessoas com

direitos e obrigações específicas, nem muito menos serve para a eleição de personagens com poderes de chefia. Funciona antes como um classificador de uma imprecisão tácita, que permite trocas de acusação, podendo ou não produzir limites rígidos, de acordo com a evolução e continuidade dos faccionalismos.

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Quanto às figuras de autoridade, só há registro de uma designação especial que indicaria o desempenho de um papel de autoridade destacado dos demais. Como já mencionamos, o “sarapó” representava a autoridade moral de base religiosa e não parece ter exercido outros poderes que os de influência moral e religiosa interna à comunidade. Sua função precípua era a de zelar pelo principal Encantado da aldeia, o Índio Xupunhum, ou, como também é conhecido, o Índio Mestre Guia. Este é o único Encantado a ter uma festa especial em sua homenagem, realizada em sequência à festa do umbú29, que marca o início do calendário agrícola. Acompanhando esta função de destaque, o “sarapó” concentrava também a guarda do maior “batalhão de Praiás” da aldeia, concentrando com isso, na sua casa e no seu terreiro, o principal da vida ritual local. Mas mesmo o “sarapó”, que parece fornecer um lugar estruturalmente diferenciado nesse arranjo de autoridades Pankararu, não parece ter exercido qualquer papel de poder repressivo, de decisão ou governativo sobre o conjunto das outras autoridades estrururalmente indiferenciadas. A primeira novidade neste arranjo, de que temos notícia, foi o surgimento dos mediadores entre a comunidade e as autoridades extra-locais que temos chamado de lideranças peregrinas. A montagem local do campo de ação indigenista nem mesmo esses personagens parecem ter exercido qualquer poder repressivo ou governativo, tendo sido introduzidos no quadro de autoridades de fonte moral, diferenciando-se apenas na fonte desta autoridade moral, que no caso derivava da sua especialização no que dizia respeito ao tratamento das questões que envolvessem agentes externos à comunidade. Grosso modo, parece ser esse o quadro político encontrado pelo SPI e, antes dele, pelo “dr. Carlos”. Desse ponto de vista, então, é possível ter uma idéia aproximada do impacto que alcançou a sobreposição a este arranjo de uma moldura burocrática que a princípio parecia apenas prestar contas puramente formais à interface estatal.

É necessário, portanto, fazer uma rápida descrição da lógica de organização dos “terreiros”, para que possamos nos aproximar do que pode ter sido o arranjo de autoridades Pankararu anterior à ordem tutelar. Os elementos constituintes do sistema ritual do Toré Pankararu estão divididos entre A) personagens: os Encantados, os Praiá, os pais de Praiá e os dançadores; B) situações rituais: o particular e o Toré público, que podem assumir o caráter de simples demonstrações teatrais, como expressão folclórica, ou serem dedicados ao culto dos Encantados, ligadas ou não ao pagamento de promessas; e C) locais: as cachoeiras, serrotes, casas e terreiros. Os locais serão trabalhados mais detidamente no próximo capítulo, sendo suficiente por enquanto uma rápida exposição sobre a organização dos personagens e das situações rituais ligadas ao seu universo religioso, onde identificamos as fontes dos laços de autoridade.

Os Encantados não são deuses nem espíritos de ancestrais mortos, são índios que descobriram o segredo de se encantar e que, assim, alcançaram a imortalidade. Não constituem, por isso, um universo finito de entidades, mas uma comunidade que pode ser ampliada no tempo com o acréscimo de mais índios que venham a se encantar. Os mais antigos desses Encantados, que são também os mais poderosos, têm seus nomes, sua história de origem ou suas características associadas à geografia local através dos serrotes,

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das fontes d'água e das cachoeiras. Depois de encantados, esses índios se manifestam a determinados indivíduos escolhidos para serem seus zeladores. O anúncio desta escolha se dá através do envio de uma semente, da qual tais zeladores passam a cuidar, guardando-a dentro de um pote de barro, num local secreto dentro de sua própria casa. A escolha de um índivíduo por um Encantado lhe confere propriedades mágicas, como o poder de adivinhação, de enfeitiçamento e de cura. Recebida a semente, o escolhido tem que levantar do Praiá, num período de tempo indeterminado, mas não muito longo, sob pena de sofrer represálias, ou transferir essa responsabilidade para um zelador já respeitado, ao terreiro do qual passa a dever lealdade.

“Levantá é tecê”. Isto é, para levantar um Praiá, o zelador do encantado, que passará a ser também um “pai de Praiá”, deve confeccionar ou contratar a confecção, por um dos poucos artesãos especializados na aldeia, da roupa e da máscara de palha de ouricuri que servem para encobrir a personalidade do dançador e que é, quando vestida sob determinadas prescrições, a materialização do próprio Encantado. O Praiá é a conjunção em ato, do Encantado, do dançador e da roupa e máscara de ouricuri devidamente consagrada pelo zelador. Os zeladores não são as mesmas pessoas que ocupam o lugar de dançadores. Aos primeiros cabe um papel mais religioso, de orientação e guarda da tradição, através do cuidado com as sementes que lhes foram transmitidas, com as roupas dos Praiás e com o contato permanente com os Encantados, funções que normalmente se associam às qualidades de rezador e pai de família. Os segundos são normalmente homens jovens, casados ou não, capazes de “segurar a brincadeira” do Toré, já que ela geralmente implica em muitas horas seguidas de dança dentro de pesadas roupas de palha de ouricuri, ou fibras de croá, e nos rituais do Menino do Rancho e da festa do Umbú, em disputas corporais que exigem grande vitalidade física.

Esses dançadores são escolhidos pelo zelador dentro de seu círculo familiar ou de afinidade, que coincidem com um determinado recorte espacial, onde se incluem grupos de residência que poderíamos pensar em termos de grupos vicinais. Essa escolha se dá segundo determinadas qualidades morais que, apesar de não explicitadas e nem sempre respeitadas, associam-se, por um lado, à exclusão da cachaça e da promiscuidade e, por outro, a valores como o trabalho e a lealdade à situação tribal, incluindo aí a constância da sua presença na vida ritual da aldeia. Esses dançadores não constituem um grupo fixo de pessoas e uma mesma “tropa de Praiás” pode ter o seu corpo de dançadores variando de Toré para Toré, ainda que dentro de um universo finito, definido pelos critérios já apontados. Ainda que seja comum a população local conhecer e reconhecer, através de suas características corporais ou de suas performances, a identidade dos dançadores, esta não pode ser revelada, fazendo parte sempre respeitada dos segredos que compõem o ritual, sob o risco, para aquele que a pronuncia, de sanções que podem levar da doença à morte. A escolha e o chamado dos dançadores pelo zelador para a realização de um Toré, envolve uma antecedência que pode ir de quinze até dois ou três dias, dependendo do rigor do zelador, da importância da situação ou mesmo da freqüência com que o Toré é realizado. Essa antecedência está relacionada às prescrições de purificação física e espiritual que o ritual envolve, tanto para os dançadores quanto para os zeladores: durante aqueles dias lhes é proibido qualquer contato sexual, qualquer bebida e qualquer “sentimento ruim no coração”.

A escolha dos zeladores portanto, está estreitamente relacionada ao prestígio moral de certos indivíduos dentro da comunidade, em função do qual tornam-se capacitados a acumular Praiás em sua casa, por anunciação dos Encantados ou por transmissão da obrigação por outros anunciados, que não querem ou não podem assumir as responsabilidades de zeladores. A este acúmulo de Praiás numa única casa denomina-se

“batalhão de Praiás”. Sua importância religiosa, acompanhada de poderes mágicos, se materializa na constituição de um terreiro, que é o lugar apropriado para a realização do Toré. No modelo ideal do sistema do Toré Pankararu, toda vida ritual se concentra num único ou num pequeno número de terreiros mais importantes que servem também à dança dos Praiás dos zeladores menores. Da mesma forma, não se aceita facilmente que dois Torés se realizem simultaneamente em dois lugares diferentes, ou que os Praiás mais próximos, ou dos terreiros mais importantes, não sejam chamados para cada Toré realizado. Assim, quanto menor o número de terreiros, melhor, porque a concentração ritual realiza no plano simbólico a união social e política do grupo. Fica claro então o outro aspecto de importância fundamental para nossa análise que envolve o sistema do Toré: ao papel de pai de Praiá agrega-se o de dono de terreiro, que é o lugar de convergência da vida ritual Pankararu. A autoridade moral e religiosa, portanto, está intimamente relacionada à capacidade de criar lealdades, não só através da criação de um grande batalhão de Praiás, mas também pela capacidade de agregar, ao redor de um mesmo terreiro, grande número de dançadores e de outros “pais de Praiá”. Em todos esses casos nunca é explicitada a precedência de um pai de Praiá sobre outro, funcionando em termos gerais o ideário da congregação horizontalizada de Praiás num mesmo terreiro para a realização de rituais comuns.

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Assim, não há vestígios de que a organização social e política dos Pankararu apresentasse, no momento em que se dá o contato com o SPI, uma chefia centralizada que englobasse seus diferentes núcleos familiares. As unidades familiares, que tenderam a constituir grupos de residência, ou grupos vicinais, parecem ter tendido a respeitar um tipo de autoridade que emergia da figura de patriarcas dotados de qualidades especiais,