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Agostinho desenvolve as metáforas das Duas Cidades baseadas sempre em sua práti- ca pastoral. Ele escreve a partir das inquietações que surgiam ao seu redor em seu tempo de pastorado no norte da África, algumas destas questões não surgiam de sua própria cidade paroquial, mas surgiam de outras localidades e até mesmo de além-mar, já que eventos que ocorriam na península itálica tinham forte influência em todas as áreas que estavam dentro do Império Romano.

E é ainda nos primeiros anos após sua conversão, na obra sobre A Verdadeira Reli-

gião, que já começa a aparecer esta temática. Um pouco adiante, no exercício de seu epis-

copado ele encontrou a necessidade de fornecer um bom material que pudesse ser utilizado para instruir os novos cristãos, inquietação que deu origem a obra A Instrução dos Catecú-

menos325. Esta temática nas obras do antigo bispo é “esboçada em 390 no De vera Religio- ne, e repetida no De catechizandis rudibus, o tema das duas cidades é uma dos primeiros

pensamentos teológicos de Agostinho formado.”326 _{Ela encontra-se associada a sua prega-}

ção, combinando interpretação de textos bíblicos em que ele elucida acerca do primeiro ho-

325 _{AGOSTINHO, Santo. A instrução dos catecúmenos: teoria e prática da catequese. 2. ed. Petrópolis: Editora} Vozes, 2005.

326 _{“esquissé dès 390 dans le De vera Religione, repris avec fermeté dans le De catechizandis rudibus, le} thème des deux cités forme l’une des données premières de la pensée théologique d’Agustin.” LAURAS, A.; RONDET, H. “Le Thème des Deux Cités dans L’Ouvre de Saint Augustin.” In. H. Rondet; M. Le Landais; A. Lauras; C. Couturier. Études Augustiniennes. Paris: AUBIER, 1953. p. 101.

mem dos relatos bíblicos: Adão. E ela é tomada de forma a apontar para a metáfora do cor- po místico de Cristo na terra.

Esta metáfora das duas cidades originalmente é tomada da interpretação que o pen- sador norte africano oferece sobre o Salmo 26, quando ele opõe as cidades de Jerusalém e Babilônia, construindo todo um sistema metafórico de pensamento que se baseia no fato que existem dois grupos de pessoas, cada um associado a uma cidade. Nesta explanação sobre o “Salmo 26, Agostinho opõe Jerusalém e Babilônia. Uma ou outra são nossa mãe, apesar de serem completamente diferentes uma da outra. Elas se opõem entre Satanás, pai dos pecado- res, e Deus, pai dos justos.”327 E nesta diferenciação traçada entre aqueles que seguem sua própria vontade, e os que seguem a vontade do criador, que Agostinho embasa este tema:

É certa cidade, chamada Babilônia. É constituída pela sociedade de todos os perdidos do oriente ao ocidente. Possui ela os reinos da terra. Nesta ci- dade acha-se certa república, que agora como presenciais, está decrépita e decadente. Foi ela nossa primeira mãe, pois nela nascemos. Viemos a co- nhecer outro pai, Deus, e abandonamos o diabo. Quando este ousará apro- ximar-se daqueles que foram adotados por aquele que está acima de todas as coisas? Viemos também a conhecer outra mãe, a Jerusalém celeste, a santa Igreja. Uma porção dela peregrina na terra. Deixamos Babilônia.328

Neste excerto da obra agostiniana se observa como a interpretação do autor se fortalece, utilizando sempre das metáforas bíblicas para construir as suas próprias, que segundo ele, nada mais seriam do que uma forma de se entender os desígnios divinos para a humanidade. É neste desenvolvimento das metáforas da Cidade de Deus e Cidade dos Homens que o ocidente, de forma mais especial o cristianismo ocidental, entrou em contato com a ideia de uma teologia da história, ou filosofia da história como foi sendo desenvolvido ao longo dos séculos. Posto que foi com “a Cidade de Deus de santo Agostinho que o cristia- nismo verdadeiramente toma consciência do conceito próprio de história na sua originalida-

327 _{“psaume 26, Augustin oppose Jérusalem et Babylone. L’une et l’autre sont notre mère, mais combien diffé-} remment. Elles s’opposent entre elles comme Satan, père des pécheurs, et Dieu, Père des justes.” LAURAS, A.; RONDET, H. “Le Thème des Deux Cités dans L’Ouvre de Saint Augustin.” In. H. Rondet; M. Le Lan- dais; A. Lauras; C. Couturier. Études Augustiniennes. Paris: AUBIER, 1953. p. 110.

328 _{“Est quaedam civitas, quae Babylonia dicitur: civitas ista, societas est omnium perditorum ab oriente usque in} occidentem; ipsa habet regnum terrenum. Secundum hanc civitatem respublica quaedam dicitur, quam modo videtis senescere et minui: haec prima fuit mater nostra, in hac nati sumus. Cognovimus alium patrem, Deum; reliquimus diabolum. Quando enim audet accedere ad eos, quos ille suscepit qui superat omnia? Cog- novimus aliam matrem, Ierusalem coelestem, quae est sancta Ecclesia, cuius portio peregrinatur in terra: reli- quimus Babyloniam.” AGOSTINHO, Santo. Comentário aos Salmos 26, II, 18. Tradução Monjas beneditinas Mosteiro de Maria Mãe do Cristo. São Paulo: Paulus, 1997. (Patrística 9/1). p. 262-263.

de paradoxal: a história sagrada é feita de começos absolutos que são eternamente concedi- dos.”329

Isso acontece porque o bispo antigo entende que o método que é peculiar de se com- preender não somente a história da igreja cristã, mas a história universal dá-se por meio da aplicação de princípios bíblicos a sua formulação teológica do que é história, e o “primeiro exemplo mostra-nos a teologia da história. Ela consiste na aplicação de princípios bíblicos àquelas questões que as Escrituras não tinha explicitamente falado sobre.”330 _{Ou seja, mes-}

ma em questões que não são desenvolvidas de forma mais clara pela Bíblia, o autor concebe que é possível encontrar resoluções que ajudam na forma como as pessoas devem viver.

Existem autores que interpretam que Agostinho associava a Cidade de Deus com a igreja, apesar de durante esta pesquisa, não ser feita esta abordagem, pois apesar de ser pos- sível se fazer esta leitura do pensador de Hipona, preferiu-se por optar por uma compreen- são que não encerra a Cidade de Deus apenas a igreja, posto que se entende que isso seria limitar a visão do autor apenas a uma das facetas possíveis. Daniélou afirma que “para Agostinho, a história da cidade de Deus coincide com a da Igreja, e a da cidade de Satanás, corresponde ao poder político, e estas são bastante diferentes e até opostas entre si.”331 _Dis-

corda-se dessa interpretação e busca-se enfrentar esta posição de uma das grandes autorida- des do século 20 no pensamento do bispo norte africano por meio de excertos do próprio antigo pensador.

Merece destaque, para tal, a obra da Cidade de Deus, que vem sendo o livro que mais constantemente é usada para se entender o pensamento do hiponense nesta dissertação. Logo no primeiro livro deste monumental escrito encontra-se a seguinte afirmação:

É bom que ela não esqueça que até entre os seus inimigos se ocultam al- guns dos seus futuros concidadãos (...) até ao dia em que ela os acolherá como crentes. Do mesmo modo sucede que a cidade de Deus, durante a sua peregrinação pelo mundo, conta no seu seio com pessoas a si unidas pela

329 _{“C’est avec la Cité de Dieu de saint Augustin que le christianisme prend vraiment conscience de as con-} ception propre de l’histoire dans son originalité paradoxale: l’histoire saint est faite de commencements absolus qui restent ensuite éternellement acquis.” DANIÉLOU, Jean. Essai sur Le Mystère de L’Histoire. Paris: Editions du Seuil, 1953. p. 11.

330 _{“Ce premier example nous montre bien la méthode de la théologie de l’histoire. Elle consiste à appliquer} les principes bibliques à des questions auxquelles l’Ecriture ne les avait pas explicitement appliqués.” DANIÉLOU, Jean. Essai sur Le Mystère de L’Histoire. Paris: Editions du Seuil, 1953. p. 11.

331 _{“Pour saint Augustin, l’histoire de la cité de Dieu, que coincide avec celle de l’Eglise, et celle de la cité de} Satan, qui correspond aux puissances politiques, sont tout à fait distinctes et même opposées.” DANI- ÉLOU, Jean. Essai sur Le Mystère de L’Histoire. Paris: Editions du Seuil, 1953. p. 21.

comunhão dos sacramentos que não partilham com ela a herança eterna dos santos. Alguns mantêm-se escondidos; outros são conhecidos.332

Neste excerto observa-se um trecho que frontalmente se opõe a ideia que muito se difundiu na Idade Média, e que até os dias atuais tem seguidores, de que Agostinho associava a Ci- dade de Deus como pertencente a uma determinada agremiação de pessoas que se reúne sobre a tutela de uma igreja. E afirma algo ainda mais preciso e duro, quando assegura que mesmo dentro daqueles que participam da comunhão dos sacramentos acham-se pessoas que não pertencem, de fato, a Cidade Celestial. E completa que o oposto também é válido, que se deve ter paciência mesmo com aqueles e aquelas que parecem ser inimigos, pois muitos dentre eles podem vir a serem futuros concidadãos dos que pertencem a Cidade de Deus.

A ideia que merece maior destaque nesta pesquisa sobre o ponto de vista de Agosti- nho no desenvolvimento destas metáforas é a concepção de que tanto a Cidade de Deus quanto a Cidade dos Homens estão entrelaçadas no presente tempo da história, e que é im- possível distingui-las, posto que esta separação só se efetivará no final dos tempos, em ou- tras palavras, no futuro escatológico. Entende-se que um dos escritos de Agostinho que me- lhor explicita esta realidade é: “quippe sunt istae duae civitates in hoc saeculo invicemque

permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur”, que pode ser traduzido por: “de fato, no pre-

sente século estas duas cidades estão mutuamente entrelaçadas e mescladas uma na outra neste século, até que no último juízo serão separadas.”333 Excerto este que já foi apresentado na primeira parte desta pesquisa mas que merece novo destaque devido ao seu caráter cen- tral para a dissertação. Ou seja, entende-se que para o antigo bispo as duas cidades, que re- presentam duas categorias de seres humanos, estão invicemque permixtae, isto é, são insepa- ráveis antes do devido tempo. Por mais que diversas vezes se tente absolutizar uma igreja como sendo detentora e como contendo os cidadãos e cidadãs da Cidade Celestial.

Passando a interpretação metafórica dos Dois Regimentos de Lutero, que tem sua origem nas metáforas das Duas Cidades de Agostinho, é necessário destacar que o reforma-

332 _{“Meminerit sane in ipsis inimicis latere cives futuros, ne infructuosum vel apud ipsos putet, quod, donec} perveniat ad confessos, portat infensos; sicut ex illorum numero etiam Dei civitas habet secum, quamdiu pe- regrinatur in mundo, conexos communione sacramentorum, nec secum futuros in aeterna sorte sanctorum, qui partim in occulto, partim in aperto sunt, qui etiam cum ipsis inimicis adversus Deum, cuius sacramentum gerunt, murmurare non dubitant, modo cum illis theatra, modo Ecclesias nobiscum replentes.”AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus - I, 35. Tradução de J. Dias Pereira. 4ª ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. 2011. p. 191.

333 _{AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus - I, 35. Tradução de J. Dias Pereira. 4ª ed. Lisboa: Fundação Calous-} te Gulbenkian. 2011. p. 191.

dor não comete o equívoco da Idade Média, que foi o de confundir a Cidade de Deus com a igreja católica. Porém, ele tende a identificar a cidade de Deus também com a atuação do estado; posto que ele interpreta o bispo de Hipona enfatizando um pouco mais a ambiguida- de do autor, evitando, desta forma, absolutizações da metáfora. Mesmo ainda tendo uma mentalidade fortemente marcada pelo mundo medieval, e tendo como balizador de mundo a ideia de cristandade, o pensador alemão avança – em consonância com Renascença – e bus- ca nas origens, no mundo antigo, na patrística cristã e na Bíblia resposta para os dilemas de sua própria época. Ele utiliza-se, assim, das Escrituras cristãs para traçar suas opiniões, lo- gicamente, tendo como filtro diversas leituras, dentre as quais destacamos sua recepção das ideias agostinianas, e as leituras nominalistas que marcam sua forma de interpretar os textos escriturísticos.

E é possível identificar que Lutero tem, ao menos, três usos da interpretação da me- táfora das Duas Cidades, que ele denomina de Dois Regimentos, como já vem sendo abor- dado na pesquisa. A primeira forma é que mais está em consonância com o pensamento de Agostinho que vem sendo trabalhado neste trabalho, posto que nesta maneira se entende que “seguindo Agostinho, Lutero usa os dois reinos para expressar duas orientações radicalmen- te diferentes e dois amores, por exemplo, dois tipos ‘ideais’ de existência”.334 _{A outra ma-}

neira de se compreender a interpretação luterana do pensador de Hipona, que foi discutido com bastante afinco no segundo capítulo, diz sobre a delimitação das responsabilidades, obrigações e fronteiras que devem existir entre o que ele denominou de Reino de Deus e o que ele chamou de Reino dos Homens. Uma última forma que também pode ser destacada para entender a forma como o teólogo moderno compreende o bispo antigo é afirmando que a doutrina dos Dois Reinos pode ser usada para iluminar as obrigações políticas do indiví- duo. Ou seja, o cristão e a cristã devem preencher sua função política neste mundo, seja como governante ou como governado. Esta é uma forma bastante abrangente de entender algumas das facetas possíveis na interpretação e compreensão do pensamento do teólogo alemão.335

334 _{“following Augustine, Luther uses the two kingdoms to express two radically diferent orientations and loves,} i. e., two ‘ideal’ types of existence.” PORTER, J. M. “Luther and Political Millenarianism: The Case of the Peasant’s War”. In: Journal of the History of Ideas. University of Pennsylvania Press. Vol. 42, n. 3 (Jul. – Sep.), p. 389-406, 1981. Disponível em < http://www.jstor.org/stable/2709183>. Acesso em 14/11/2014. p. 394.

335 _{Cf. PORTER, J. M. “Luther and Political Millenarianism: The Case of the Peasant’s War”. In: Journal of the} History of Ideas. University of Pennsylvania Press. Vol. 42, n. 3 (Jul. – Sep.), p. 389-406, 1981. Disponível

Para Lutero o estado tem a função de cumprir sua vocação, assim como a igreja tam- bém deve cumprir a sua. Estes dois regimentos são igualmente importantes. Tanto em um quanto na outra existe a ambiguidade do terreno com o espiritual. No presente século, para o pensador alemão, separar o espiritual e o não espiritual é prematuro. Pois essa separação só é feita escatologicamente, neste sentido, inclusive, ele se parece com Agostinho. O pensador alemão faz uso de vários textos neotestamentários para justificar suas posições e opiniões sobre o papel dos cristãos frente ao estado.

Ele destaca que Cristo manda seus discípulos darem “a César o que é de César” que está presente nos Evangelhos sinóticos. Além de destacar as passagens das Escrituras em que Paulo fala da obediência às autoridades estatais instituídas. O apóstolo dos gentios, des- ta maneira na visão luterana, reforça a ideia de que ele é um cidadão romano, ao mesmo tempo em que é um cidadão da igreja. Inclusive, na epístola de Romanos 13, conclama-se a obediência às autoridades porque elas provem de Deus. Ou seja, o reformador se apropria destes textos, para inverter a relação que se estabeleceu durante a Idade Média, onde a igreja sobrepujava o estado; dizendo que o estado e sobre a igreja. Tanto a igreja medieval, que buscava justificar seu poderio frente aos reis e senhores feudais, quanto Lutero, que visava justificar a igreja perante João Frederico I, o sábio, acabaram por penderem ora para um lado, ora para o outro. Não mantendo, assim, o caráter de ambiguidade que é tão próprio dos textos de Agostinho neste assunto. É necessário, então, sempre tentar observar o uso da me- táfora das Duas Cidades no bispo antigo em sua amplitude, e em sua abrangência. Buscando manter sempre este caráter de ambiguidade que é próprio da obra do autor.

Para o pensador moderno do Sacro Império a doutrina medieval dos dois reinos não pode ser interpretada por ele como supremacia da igreja sobre o estado, como se um fosse mais importante do que o outro. Pois para ele Cristo não tem dois corpos na terra, um que trate das questões das questões espirituais e outro das seculares, para ele Deus é o cabeça de um corpo só, que se manifesta em dois estamentos, ou em duas esferas diferenciadas.336 E no domínio secular, ainda, ele incentiva que existam leis contra vestido de luxo, e contra toda a importação que gere, em sua visão, o empobrecimento constante de grandes massas de população germânica. Tornando-se, assim, um veemente opositor de toda e qualquer

em < http://www.jstor.org/stable/2709183>. Acesso em 14/11/2014.

336 _{Cf. DILTHEY, Wilhelm. Hombre y Mundo em los siglos XVI y XVII. Traducción Eugenio Ímaz. Cidade do} México: Fondo de Cultura Económica, 1944. p. 72.

forma de enriquecimento que advenha da usura e de práticas de mercado que banalizem o consumo de uma classe, em detrimento da outra.337

Pois para o reformador é necessário, em certo grau, sofrer um mal presente, pois não é a superação do mal que traz a felicidade, é o fato de se ter esperança. É o estado do cristão segundo a cidade de Deus. Para Lutero, assim, não são os males que determinam a felicida- de do cristão, os males têm que ser tratados por uma questão prática. Curiosamente, Lutero vai dizer que cabe aos governantes manter a melhor coesão social possível, e aguardar a beatitude futura. A esperança é a questão decisiva em seu pensamento, e esta não pode se realizar plenamente na cidade terrena.338 Ela é um momento que tem sua função a sua reali- dade. Para ele é o filósofo que tem esperança na cidade terrena, lembrando-se da oposição que ele tinha contra a escolástica. Mesmo assim, a cidade terrena é importante para fé, é o lugar o cristão tem que viver e o governante tem que cumprir sua vocação de governar, pos- to que ele proporciona as condições para que os cristãos e cristãs possam viver os males e os bens da cidade terrena, mas sua fé está no amor e na graça de Deus.339 _{Sua esperança está na}

cidade de Deus que aponta para uma realização escatológica.