Les différents types de pluralité et la preuve de la simplicité divine

Comme Ġazālī l’a souligné dans la cinquième discussion du Tahāfut, en ayant sûrement à l’esprit l’argument classique de l’unicité, le concept de l’unicité de Dieu, pour les philosophes, a pour condition préalable, la simplicité de Son essence. Cela équivaut à nier pour l’essence divine toute pluralité susceptible de lui advenir à la suite de la division de son essence en parties conceptuelles ou quantitatives ²⁹⁶. Conscient de la corrélation réciproque des deux concepts, ‘Ayn al-Quḍāt a amorcé sa discussion de l’unicité divine, dans le chapitre 36 du Zubda et la quatorzième épître, par une explication préliminaire sur la simplicité de Dieu. Dans le chapitre 36, il fait une allusion succincte à la doctrine philosophique des attributs divins et rejette la doctrine aš‘arite selon laquelle Dieu possède des attributs positifs, réellement existants en Son essence, sous prétexte qu’elle remettrait en cause la complétude et la perfection de l’essence de Dieu. À l’opposé des êtres créés dont les attributs complètent l’essence, Dieu a une essence parfaite qui ne dépend pas des attributs pour s’accomplir, ce qui également signifie que son essence est inlassablement en acte et que ses actes ne dépendent pas d’attributs. Le chapitre 36 débouche ainsi sur une comparaison entre les attributs humains et les attributs divins :

Nos essences sont déficientes et les attributs les accomplissent. C’est pour cette raison que notre puissance a besoin de la volonté et que notre volonté [a besoin] de la science. La puissance, pour atteindre l’objet de la puissance, n’est pas suffisante, sauf si la volonté existe. Cela correspond à notre situation²⁹⁷. Quant à l’essence de Dieu, le Très-Haut, elle est parfaite. Elle n’a pas besoin d’autre chose pour [faire] quelque chose. Or, tout ce qui, pour [faire] quelque chose, a besoin d’autre chose est déficient et la déficience ne convient pas à l’existant nécessaire. La science de Dieu, donc, n’est pas différente de Sa volonté, et Sa volonté n’est pas différente de Sa puissance. Son essence est donc suffisante pour tout faire. À l’égard des objets de savoir, elle est la science ; à l’égard des objets de puissance, elle est la puissance et à l’égard des objets de volonté, elle est la volonté. Elle est une et il n’y a aucune sorte de dualité en elle.298

.

La pluralité provenant de la supposition d’attributs positifs chez le nécessairement existant amène à deux conséquences inacceptables : (1) la multiplicité d’existants nécessaires/éternels, puisque les attributs de Dieu doivent être nécessairement existants/éternels, comme Son essence, sinon Dieu serait le substrat d’existants possibles/adventices, et par la suite sujet aux changements ; (2) la pluralité intrinsèque dans l’essence de Dieu. La positivité des attributs

296 Ġazālī, Tahāfut, 87, 13-14. Cf., également l’article d’Aladdin M. Yaqub, « Al-Ġazālī’s Philosophers on the Divine Unity », p. 278.

297 Ġazālī, Tahāfut, 92, 15-19 : « Si la seule présence de la forme d’une figure ou d’une écriture en nos âmes était suffisante pour la venue à l’être de cette forme, notre science aurait été comme la puissance et la volonté elles-mêmes. Mais à cause de notre défaut, notre conception n’est pas suffisante pour l’existentiation de la forme, mais nous avons besoin, en plus de ça, d’une volonté renouvelante qui surgit d’une puissance appétitive (quwwa

šawqiyya). À travers les deux la puissance qui fait mouvoir les muscles et les nerfs dans les parties organiques,

meut ». Voir aussi Nāme-hā, I, 143-144, 152.

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inflige à l’essence de Dieu une pluralité que ‘Ayn al-Quḍāt appellera dans la quatorzième épître« conceptuelle » (ma‘navī/ma‘nawī). Elle consiste, pour un existant, à être divisé selon les parties conceptuelles, ou, comme nous allons le voir, selon l’énoncé explicatif (qawl

al-šāriḥ). La complétude de l’essence de Dieu, un principe repris à la philosophie, prohibe donc

l’affirmation d’attributs ontologiquement réels en Lui299

. Notre auteur résoudra ce problème en suggérant une origine humaine des mots connus comme attributs divins et en leur homonymie foncière : une solution empruntée aux philosophes que nous allons explorer plus longuement au chapitre suivant, consacré à la question des noms et des attributs divins. Notons que, de toutes les pluralités possibles, ‘Ayn al-Quḍāt ne fait appel qu’à celle des attributs positifs, dans ce chapitre du Zubda.

Il complète le concept de la simplicité divine dans la quatorzième épître, cette fois en reprenant l’essentiel de l’argument classique, courant chez les philosophes, de l’unicité divine. L’épître débouche sur une explication de la distinction notionnelle entre « l’un » (wāḥid) et « l’unique » (aḥad), qui offre également une classification des différents types de pluralités :

Ô jeune homme ! Il existe une différence considérable entre l’un (vāḥed/wāḥid) et l’unique (aḥad). L’un est unitaire (yekī) mais l’unique est le seul (yegāne). Le soleil est un, mais il n’est pas le seul. De même tu es numériquement (az rāh-e ‘adad) un homme, mais il y en a beaucoup comme toi. Le soleil, numériquement, est un et il n’a pas de deuxième [semblable]. Il est cependant possible qu’existent des milliers comme lui. Lorsqu’il n’est pas possible qu’existe un deuxième [semblable] à quelqu’un, on peut dire qu’il y a là unicité (aḥadīyat/aḥadiyya)300

. Ô jeune homme ! Tu peux être numériquement un, mais si l’on t’examine en considérant les parties (ağzā’) [qui te composent], tu es multiple et non pas un, puisque ton œil, ton oreille, ta main et ta langue sont différents de toi-même, et que tu es, à cause de ces parties, multiple³⁰¹. Le soleil, même s’il est homéomère (motašābeh ol-ağzā’/ mutašābih al-ağzā’), est

299 Un des aspects de l’unicité de Dieu est la complétude de Son essence ; voir Avicenne, Nağāt, 557, 3 : « Il est un eu égard à la complétude de Son existence ».

300 La distinction qu’il opère entre l’un et l’unique a des parallèles dans le corpus ġazālien. Dans le Mi‘yār, Ġazālī souligne implicitement ce point : « Ce qui n’accepte pas la division, ni en acte ni en puissance, mérite le plus [d’être désigné] par le nom d’“un” », Mi‘yār, 219, 8-9. Nous trouvons également un autre témoignage dans un ouvrage attribué à Ġazālī, al-Maḍnūn bihī‘alāġayr ahlihī (le grand Maḍnūn) sur la distinction entre l’un et

l’unique : « Il existe une différence entre l’un et l’unique. […] On dit que l’homme est une personne une et il est un type (ṣinf) un, et on entend par là le fait qu’il est une totalité une. On dit que A (alif) est un et cette personne à qui l’on fait allusion conceptuellement et concrètement est celui dont le sens intelligible interdit l’association (širka) en lui. Or, l’unique est celui dans lequel il n’existe pas de composition et qui n’a absolument aucune partie. L’un est donc la négation d’associé et de semblable, l’unique est la négation de la multiplicité dans l’essence ». al-Maḍnūn bihī ‘alāġayr ahlihī, dans Mağmū‘a rasāil al-imām al-Ġazālī, 360, 16-20. Il en existe

également un parallèle dans le corpus fārābien : « Le Premier [Principe] est donc, selon cet aspect un, et Il mérite plus que tout au monde le nom d’ “un” et sa signification », Fārābī, Kitāb al-Siyāsa al-madaniyya, 45, 3.

301 Dans le livre du tawakkūl de l’Iḥyā’, Ġazālī donne l’exemple du corps humain pour illustrer la modalité selon laquelle un être humain, en considération de ses organes, est multiple et en considération de son humanité, est un. Voir Iḥyā, IV, 2488, 17-20 : « la chose peut être multiple selon une sorte de perception et considération, et une selon une autre. Comme l’homme est multiple si l’on prend en considération son esprit, son corps, ses côtes, ses veines, ses os et ses viscères, alors qu’il est un eu égard à une autre considération et perception, lorsque nous disons qu’il est un homme. Il est, en relation avec l’humanité, un ».

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multiple à cause de ses parties. Il est donc multiple, eu égard de sa division en parties, même si, quand on considère la totalité de ses parties, il est un. Il existe également une autre multiplicité, la multiplicité conceptuelle (ma‘navī/ma‘nawī), qui [s’obtient] par la multiplicité des qualités diverses; par exemple la personne qui connaît la science de la jurisprudence, la science du kalām, la science de la grammaire et la science de l’astrologie, est, eu égard à ces qualités, multiple. Puisque lorsque l’on dit « il est juriste, mutakallim, grammairien et astrologue », on emploie quatre attributs (ṣefat/ṣifa) qui ne se substituent pas les uns aux autres ; il est possible que l’on dispose de trois, deux ou un seul de ces attributs³⁰².

Plusieurs types de pluralité sont énumérés dans ce passage:

5. La pluralité quantitative externe en acte : « tu es numériquement un homme, mais il y en a beaucoup comme toi ».

6. La pluralité quantitative externe en puissance (dans la faculté estimative) : « Le soleil, numériquement, est un et il n’a pas un deuxième [semblable]. Il est cependant possible qu’existent des milliers comme lui ».

7. La pluralité quantitative interne en acte(la pluralité des parties anoméomères) : « Tu peux être numériquement un, mais si on te regarde en considérant les parties [qui te composent], tu es multiple ».

8. La pluralité quantitative interne, en puissance(la pluralité des parties homéomères) : « Le soleil, même s’il est homéomère, est multiple à cause de ses parties ».

9. La pluralité des attributs positifs (la pluralité qualitative ou selon l’énoncé explicatif) : « Il y a également une autre multiplicité, la multiplicité conceptuelle qui [s’obtient] par la multiplicité des attributs divers ».

La première pluralité provient de la supposition de l’existence d’individus au sein d’une espèce, existant tous, ou une partie d’entre eux, en acte. Les individus de l’espèce « homme » partagent tous l’humanité. Ils sont donc unis par l’espèce et multiples numériquement de par les accidents. Le deuxième cas présente la potentielle existence d’une pluralité d’individus au sein d’une espèce qui en compte un seul existant en acte et qui est un par définition³⁰³. L’existant ainsi défini, le soleil qui illustre l’espèce du corps céleste, est le seul membre en acte qui a cette définition, mais comme sa définition porte sur un existant possible en soi, la supposition d’un semblable à lui est permise³⁰⁴. Le soleil étant un terme

302Nāme-hā, I, 117, 1-5.

303 Ġazālī a donné l’exemple du soleil pour étayer l’unité par définition, dans le Mi‘yār, 218,22 ; 219,1 : « Ce qui n’est pas divisible par définition, c’est-à-dire que sa réalité essentielle [c.à.d. sa définition] ne se trouve pas dans un autre et qui n’a pas de semblable, dans la complétude de son essence, comme on dit que le soleil est un ».

304 ‘Ayn al-Quḍāt s’oppose, sans nul doute, à Ġazālī qui dans l’Iqtiṣād a écrit : « [le mot “un, unique”] est attribué à Lui et on entend par là qu’Il n’a pas de semblable à son rang, comme nous disons que le soleil est un. Le créateur, qu’Il soit exhaussé, est un dans ce sens », Iqtiṣād, 74, 1-2.

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universel, c’est seulement par notre expérience de la réalité physique que nous affirmons son unité numérique³⁰⁵. Pour la philosophie péripatéticienne, les corps célestes représentent chacun les seuls et uniques individus de leur espèce³⁰⁶. ‘Ayn al-Quḍāt souligne certes cet aspect de la cosmologie péripatéticienne, mais il n’oublie pas de questionner la dimension modale d’une telle unicité : un corps céleste a beau être le seul individu de son espèce, il reste un existant possible qui pourrait se voir multiplié numériquement.

La troisième forme de pluralité est celle d’un corps sublunaire composé de parties. L’exemple présente le cas du corps organique de l’homme en tant que constitué d’organes différents. La quatrième pluralité présente un cas plus subtil : la pluralité d’un corps supralunaire qui n’est pas composé de parties dissemblables, mais du fait de sa corporalité, est sujet à la pluralité qui provient de la dissociation de ses parties. Constitué du cinquième élément, le soleil, tout comme les autres corps célestes, peut disposer de parties homéomères. Cependant, cette division, comme le précise plus tard ‘Ayn l-Quḍāt, se réalise dans la faculté estimative : « Si l’on divise le soleil, dans l’estimation, en quatre parties, le nom du soleil s’applique à ces quatre parties307

». Les sources philosophiques n’ont pas pris en compte ce type de pluralité et ‘Ayn al-Quḍāt, l’explique probablement afin de donner un parallèle au deuxième type. Les exemples donnés, l’homme et le soleil, sont examinés, sur les deux niveaux interne et externe. Ainsi ce troisième cas porte sur l’analyse de la pluralité du soleil sur le plan interne. Par ailleurs, cette pluralité est en partie applicable aux corps simples sublunaires. Ils peuvent être divisés, dans la faculté estimative et dans la réalité extra-mentale, en parties homéomères. En énumérant les deux pluralités censées advenir au soleil, ‘Ayn al-Quḍāt est enclin à remarquer la simplicité absolue de Dieu qui outrepasse celle des corps

305 Voir Avicenne, Šifā’, Ilāhiyāt, 195, tr. Anawati, v. I, p. 233: « Enfin, l’universel se dit de ‘l’intention’ que l’on peut sans obstacle se représenter comme attribuée à plusieurs. S’il y a empêchement à ce qu’elle soit attribuée, c’est pour une cause indiquée par un signe ; Par exemple, le soleil et la terre : en tant qu’intelligés comme soleil et terre, l’esprit ne s’oppose pas à considérer comme possible que ce soit là une ‘intention’ qui existe en plusieurs, à moins qu’on n’apporte un signe ou une preuve qui fasse savoir que cela est impossible. Cela sera impossible à cause d’une cause extrinsèque, non pas à cause de sa représentation même ». Voir aussi l’explication de M. Marmura, « Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of Particulars”, pp.307-308: “The universal as such, or in itself says nothing about the number of instances that actually exist or might exist. For example, the universal ‘sun’ in itself does not include the idea that there is only one sun and does not exclude the possibility that there might be many suns. That there is only one sun e know from an extraneous proof”.

306 Voir aussi Fārābī, Ārā’ ahl al-madīna al-fāḍila, 40, 7-8, tr. Jaussen et al.,p. 16 : « De même, le parfait en

substance est celui hors duquel on ne trouve point de substance de la même espèce que la sienne. Il en est ainsi de tout corps parfait : il ne peut se trouver dans son espèce un être autre que lui. Tels le soleil, la lune et chacun des autres astres». Voir D. Janos, Method, Structure, and Development in al-Fārābī’s Cosmology, p. 117: “the justification for making each celestial body a unique species is that its substrate can only receive one form and cannot have other forms opposed to the one it already has”. Voir aussi Matteo Di Giovanni, “Averroes on the Species of the Celestial Bodies”.

307

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supralunaires, conçus comme les espèces les plus nobles du genre du corps³⁰⁸. Si un corps céleste est le seul individu de son espèce, il n’est pas à l’abri de la multiplicité numérique qui peut lui advenir, du fait qu’il est un existant en soi possible, et de la multiplicité intrinsèque, qui lui est infligée par sa corporalité essentielle. La cinquième pluralité, quant à elle, provient de l’existence d’attributs positifs dans l’essence d’un existant quelconque, dont nous avons vu un aperçu dans le chapitre du Zubda. Exception faite de la cinquième pluralité, les autres sortes sont accordées au genre du corps, qu’il s’agisse d’un corps sublunaire simple ou composé, ou d’un corps supralunaire. Seule la cinquième pluralité peut advenir à un existant incorporel.

Pour élaborer ces différents types de pluralité, ‘Ayn al-Quḍāt a, très probablement, puisé dans le Tahāfut et le Mi‘yār al-‘ilm de Ġazālī. Dans le Mi‘yār al-‘ilm, Ġazālī présente trois catégories globales de pluralité pour un existant :

1. « Ce qui a en soi la pluralité en acte, mais qui est un par la composition et l’association ; comme une maison par exemple³⁰⁹ ».

2. « Ce qui n’a pas en soi la pluralité en acte, mais en puissance, comme le corps en tant qu’il est corps, c’est-à-dire en tant qu’il possède la forme de la corporalité et de la continuité³¹⁰ ».

3. « Ce qui n’a en soi de pluralité ni en acte ni en puissance, et c’est, chez les philosophes, toute substance une qui n’est pas corps. L’essence de la Vérité Première est ainsi311

».

Les pluralités présentées par ‘Ayn al-Quḍāt sont, ou bien en acte (n°1, 3), ou bien en puissance, c’est-à-dire selon la possibilité de division au sein de la faculté estimative (n°2, 4, 5). Son but est d’exclure, dans le cas de Dieu, et les pluralités en acte et les pluralités en puissance afin de Le présenter comme le seul existant auquel le troisième cas décrit par Ġazālī peut s’accorder.

Exposant le point de vue des philosophes, Ġazālī a donné dans le Tahāfut une classification, différente de celle de Mi‘yār, qui est regroupée en deux grands types: 1) la pluralité quantitative qui résulte de la division en quantités (inqisām bi-l-kammiyya), et 2) la pluralité qualitative qui provient de la division selon l’énoncé explicatif (al-qawl al-šāriḥ)³¹².

308 Voir par exemple Fārābī, Ārā’ahl al-madīna al-fāḍila, 66-67.

309 Ġazālī, Mi‘yār, 219, 2-3.

310 Ġazālī, Mi‘yār, 219, 3-5.

311 Ġazālī, Mi‘yār 219, 5-6.

312 Ġazālī, Tahāfut, 87, 12. Voir H. Wolfson, « Avicenna, Algazali and Averroes on Divine Attributes », p.143-144 : “His conception of the unity of God is stated by Avicenna in a passage where he says that the unity of God means two things. In the first place, God is one in the sense that there can be no two Gods, whether (a) mutually

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Ġazālī explique ensuite les sous-types de pluralités qui sont susceptibles d’arriver aux choses :

4. « La première [façon] est à travers l’acceptation de la division, ou bien en acte, ou bien dans la faculté estimative. C’est pour cette raison qu’un corps n’est pas véritablement un. Car, il est un par la continuité persistante qui est sujette à la cessation d’être. Il est donc, quantitativement, divisible dans l’estimation313

».→ pluralité quantitative interne, en acte et en puissance

5. « La deuxième [façon] est de diviser la chose dans l’intellect en deux sens différents, comme la division du corps en matière et forme, qui n’est pas en considération de la quantité³¹⁴ ».→ pluralité qualitative (division en matière et en forme)

6. « La troisième [façon] est la multiplicité par les attributs, en supposant la science, la puissance, la volonté ³¹⁵». → pluralité qualitative (division par les attributs positifs, surajoutés à l’essence)

7. « La quatrième [façon] est la pluralité conceptuelle qui s’obtient par la composition du genre et de l’espèce ³¹⁶».→ pluralité qualitative (division en genre et en espèce)

8. « La cinquième [façon] est la pluralité qui est induite de la supposition de la quiddité et de l’existence pour elle317

».→ pluralité qualitative (division en quiddité et en existence)

De ces types de pluralités, les cas 1, 2 et 5 sont des pluralités applicables au corps selon différents aspects. ‘Ayn al-Quḍāt n’a mentionné que le premier cas, celui d’une division en parties, par souci de simplification ou de concision. Peut-être a-t-il pensé que la division du corps selon un aspect suffit pour affirmer sa multiplicité. Quant à la troisième pluralité

dependent upon each other or (b) equal to each other or (c) contrary to each other. In the second place, it means simplicity, which excludes (1) divisibility into “parts of quantity” and (2) divisibility into “parts of definition or formula, whether these parts are related to each other like (a) matter and form or (b) in some other manner, provided only that each part of the formula which explains the meaning of the term defined by it signifies a thing which in existence differs essentially from another thing”, so that the simplicity of God may be said to exclude three kinds of divisibility, namely, that of (1) “quantity”, that of (2) “principle”, i.e., matter and form, and (3) that of “formula”, i.e., definition. Before Avicenna, exactly the same conception of the unity of God was laid down by Alfarabi. The term “one” when applied to God, he says, means two things. First, it means that besides God, there can be no other being, either one (a) who is more perfect than God and upon whom God is dependent, or (b) one who is equal with God or (c) one who is contrary to God. Second, it means that in the essence of God