Em resumo, para os zapatistas, não faz sentido classificar sua política como arcaica ou regionalista – nem pré, nem anti, nem pós ou trans-moderna. Claramente, os zapatistas consideram seu movimento como “outra” forma de fazer política, superando categorias dialéticas tanto do pensamento político hegemônico quanto dos repertórios tradicionais da esquerda. A “outra” política zapatista transcende fronteiras e conceitos estáticos, assumindo formas plurais e imprevisíveis de ação política. Sem se caracterizarem, propriamente, como pertencentes a uma “modernidade barroca” (como poderia supor a filosofia de Echeverría), os zapatistas assumem as contradições intrínsecas da sua resistência no mundo contemporâneo e inauguram uma nova linguagem política, mesclando a crítica ao capitalismo com os saberes indígenas das comunidades rebeldes, tão moderna (ou mais, defenderia Aguirre Rojas) quanto à linguagem oficial e hegemônica.
Um evento que ilustra bem os inovadores caminhos que percorrem esta “outra” linguagem política é a “Marcha da Cor da Terra” em 2001, quando os zapatistas romperam o cerco militar e saíram de Chiapas, tomando a praça principal da Cidade do México para exigir o cumprimento dos Acordos de San Andrés. Ao alcançar o parlamento federal mexicano, a classe política se viu (mais uma vez) surpreendida quando, representando o movimento, a Comandanta Esther subiu no plenário do Congresso da União, enquanto todos esperavam a figura do Subcomandante Marcos. No seu discurso, Esther afirma: “aqui estou eu, uma mulher, indígena, zapatista” (Discurso da Comandanta Esther no Congresso da União, 28/03/2001). Em um ato de enorme poder simbólico, os zapatistas enfrentaram a concepção política do estado moderno
mexicano racional, branco, patriarcal, elitista e eurocêntrico, “deslocando” a perspectiva política para um “outro” horizonte, da “cor da terra”, diverso e plural. Apesar de estar às margens da ordem hegemônica da modernidade, a presença da Comandanta Esther no plenário de uma das máximas instituições da democracia oficial mexicana, paradoxalmente reforçou o caráter moderno do zapatismo, ao representar não apenas as paisagens chiapanecas, mas as ruas da própria capital do país, de qualquer metrópole latino-americana e de qualquer canto do mundo contemporâneo.
Neste sentido, creio que grande parte da potencialidade da ressignificação dos princípios de democracia, justiça e liberdade encontra-se na sua capacidade de trazer a política para o âmbito cotidiano das pessoas. Desloca-se, assim, o poder da mão das classes políticas para a sociedade civil, vista como o espaço de exercício democrático por excelência, capaz de abrigar a diversidade social. Para além do caráter indígena do movimento, o zapatismo é um chamado a todos que se encontram na condição de subalternidade e demandam ser sujeitos das suas próprias vidas. Como afirmou Ceceña, “um mundo onde caibam todos os mundos” é um desafio por criar uma política baseada na necessidade e urgência atual de que liberdade, justiça e democracia sejam universalizadas e estendidas a todo indivíduos e coletividades excluídas do mundo contemporâneo. Ter e exercer sua autonomia – entendida como a retomada do poder sobre sua própria a vida – é o que une todos os excluídos, não apenas os indígenas chiapanecos, mas:
“todos los individuos, grupos, colectivos, movimientos, organizaciones sociales, ciudadanas y políticas, a los sindicatos, las asociaciones de vecinos, cooperativas, todas las izquierdas habidas y por haber; organizaciones no gubernamentales, grupos de solidaridad con las luchas de los pueblos del mundo, bandas, tribus, intelectuales, indígenas, estudiantes, músicos, obreros, artistas, maestros, campesinos, grupos culturales, movimientos juveniles, medios de comunicación alternativa, ecologistas, colonos, lesbianas, homosexuales, feministas, pacifistas. A todos los seres humanos sin casa, sin tierra, sin trabajo, sin alimentos, sin salud, sin educación, sin libertad, sin justicia, sin independencia, sin democracia, sin paz, sin patria, sin mañana. A todos los que, sin importar colores, razas o fronteras, hacen de la esperanza arma y escudo” (Primeira Declaração contra o Neoliberalismo e pela Humanidade, 01/01/1996).
Neste ponto espero já ter ficado claro que seus princípios de democracia, justiça e liberdade não são mera reprodução de conceitos universais abstratos; não são termos esvaziados de sentido, como se tornaram a partir da sua repetição nos discursos da
política moderna. Como demonstrei no segundo capítulo, é impossível conceber os sentidos dos seus três princípios separadamente. Democracia, justiça e liberdade se misturam entre si e são constantemente ressignificados na sua realidade de resistências e construção da autonomia nas suas comunidades, onde de fato adquirem seus sentidos.
A linguagem sincrética dos zapatistas transcende as categorias políticas hegemônicas, que comumente são expressas por meio de contraposições excludentes e dialéticas. Os discursos tanto dos porta-vozes quanto das bases de apoio demonstram que, devido sua lógica polissêmica e dinâmica na qual “cabem todos os mundos”, a linguagem política zapatista estimula, ao invés de suprimir, a complexidade e as contradições do heterogêneo universo no qual está inserida e que a une a diferentes realidades ao redor do globo. Calcada nos saberes indígenas das comunidades rebeldes, a ressignificação dos seus princípios é marcada por jogos de palavras que questionam a suposta racionalidade que prevalece na política hegemônica e suas categorias estáticas e binárias. A “outra” linguagem política zapatista “desloca” e “desorienta” as categorias tradicionais, desconstruindo dualismos como moderno-arcaico, oriente-ocidente, bárbaro-civilizado, mágico/mítico-científico, irracional-racional, campo-cidade, estado- sociedade civil, esquerda-direita, local-global, etc.
Creio que a questão da modernidade nos discursos zapatistas deva ser observada não a partir do questionamento de se utilizarem de três conceitos abstratos da política moderna, mas sim se atentando para a maneira que eles formulam os três conceitos para lidar com as práticas políticas da modernidade. Sendo assim, o fato de não separarem sua teoria da prática – como faz a sociologia – não implica que eles não sejam “teóricos”, mas sim que a construção teórica dos zapatistas seguem caminhos diferentes, já que suas práticas políticas são completamente distintas. Assim, outra “lição” da “Escuelita Zapatista” é a afirmação da sua capacidade de criar suas próprias instituições, produzir suas formas de pensamento e discursos políticos, que por sua vez passa por interessantes processos de autonomia e desmistificação da política, como mostrado no capítulo dois. Ou seja, pese os séculos de repressão de crenças específicas, modos de conhecer e de produzir conhecimento e perspectivas, os zapatistas demonstram todo o potencial dos povos indígenas contemporâneos de serem sujeitos sociais, produzir conhecimento e organizarem suas vidas. Nas palavras do Subcomandante Marcos:
“Parte de la autonomía indígena (…) es la capacidad de autogobernarse, es decir, de conducir el desarrollo armónico de un grupo social. Las comunidades
zapatistas están empeñadas en este esfuerzo, y han demostrado, no pocas veces, que lo pueden hacer mejor que quienes se dicen gobierno” (Comunicado do Subcomandante Marcos, julho de 2013, “Chiapas: la treceava estela. Segunda parte: una muerte”).