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Fazendo uma análise das diferentes abordagens que trabalham a consciência e os fenómenos conscienciais, decidimos, em termos genéricos, distinguir duas tradições neste campo, de acordo com tipo de enfoque que oferecem à questão da corporeidade da mesma; por um lado, poderemos definir a linha de pensamento da filosofia continental, mais ligada aos pensadores franceses e alemães e por outro, a linha anglófona representada, essencialmente, pela filosofia da mente.
Talvez possamos justificar esta distinção através de uma brevíssima recapitulação das diferentes formas de considerar a mente e os fenómenos mentais porque é neste espaço (mental) que a consciência existe.
Para uns a mente, ou como na tradição mais francófona se entende -o espírito, é uma entidade espiritual que encarna no corpo aquando da concepção ou do nascimento mas que retorna aquando da morte, para outros é algo que se relaciona de forma mais íntima com o corpo, podendo até fazer parte dessa mesma entidade corpórea, que ao se estabelecer, de uma certa forma lhe deu origem. Algumas concepções vão mais longe em considerar a mente como sendo o cérebro, ou seja, como uma entidade exclusivamente física.
Por outras palavras, a questão fraccionante da problemática consciencial será saber se o mundo mental e físico pertencem ao mesmo plano. A resposta a esta questão originou então, duas respostas possíveis, incarnadas pelo dualismo, se a resposta for negativa e pelo monismo, se a resposta for positiva.
Neste capítulo, ao analisarmos a tradição continental, iniciamos esta questão com as correntes dualistas contemporâneas que surgiram na senda do pensamento cartesiano.
A tradição anglo -saxónica encontra-se mais próxima destas concepções monistas, contudo iremos recuar até se encontrar o ponto de disjunção entre estas duas linhas filosóficas, de modo a compreendermos bem, o que as distingue mas também os pontos comuns.
Descartes (1596-1650) foi sem dúvida o autor que mudou a concepção que se tinha sobre a relação e naturezas respectivas do corpo e da mente, influenciando todo o pensamento produzido, posteriormente, sobre este assunto.
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Segundo este filósofo, as naturezas destes dois componentes eram completamente distintas, mas no caso humano, estavam interligadas. A natureza distinta das duas substâncias ficou conhecida como o dualismo cartesiano e serviu de base às teorias aqui mencionadas como pertencentes à tradição continental.
A distinção entre mente e corpo nasce da caracterização distintiva das qualidades das experiências corporais e mentais. As mentais não apresentam uma localização espácio -temporal, não são qualidades inerentes aos objectos materiais que a produzem e são acessíveis de forma directa e imutável e, de certa forma, privilegiada, para além de se centrarem no domínio privado de cada indivíduo.
Quer o corpo, quer a mente são substâncias mas possuem naturezas e atributos diferentes: a mente apresenta o atributo do pensamento, enquanto o corpo apresenta o atributo da extensão. Convém referir que estes dois atributos se excluem mutuamente.
O mundo mental e o corpóreo, apesar de serem distintos, interagem, sendo que a mente recebe mensagens do corpo sob a forma de sensações, produzidas pelos órgãos dos sentidos.
Podemos, então, apelidar esta posição cartesiana como dualismo substancial. Apesar de existem presentemente muitas formas de dualismo, todas se baseiam em Descartes.
Aliás, a grande maioria do pensamento filosófico produzido sobre a mente e consequentemente sobre a consciência, foi originado, ou na tentativa de justificar o dualismo, exprimindo-o, por exemplo, de múltiplas formas, ou tentando apontar as suas incongruências e demonstrar a união ou sobreposição entre o corpo e mente.
Claramente, o pensamento cartesiano ao entender que existem duas substâncias que formam o mundo humano responde afirmativamente a esta questão.
Em oposição a esta visão, temos aquela que é postulada pelo monismo e que vai de encontro à ideia que apesar das aparências, mente e corpo são uma só realidade. No seio desta linha de pensamento, temos duas abordagens; a materialista, que acredita que todos os estados mentais podem ser reduzidos à sua componente física, pois a realidade é fundamentalmente de natureza física, logo a mente e seus conteúdos são compostos por “substâncias” materiais iguais. Também monista, mas com pressupostos opostos, está o idealismo. Segundo a visão idealista, todos os fenómenos físicos podem ser reduzidos a estados mentais, pois a natureza é fundamentalmente mental, ou por outras palavras, a realidade é composta por itens mentais ou ideias.
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Também no caso da corrente dualista, que considera a não redutibilidade do aspecto físico e mental, podemos distinguir duas variantes; na que é postulada por Descartes, que já foi enunciada, compreende a substância que compõe a mente é não física (dualismo substancial) e no caso dos dualistas da propriedade, apesar de a mente ter uma base física (cérebro), as propriedades mentais não o são.
Começaremos pela tradição da filosofia continental, na medida em que primeiro se autonomizou.
Uma das mais importantes correntes filosóficas, na linha da filosofia continental, a tratar a consciência foi, por certo, a fenomenologia. Poderemos caracterizar este movimento do século XX como uma tentativa de tornar esta corrente filosófica como a “ciência” do estar consciente, centrando-se não no lado empírico da realidade mas sim, na natureza essencial da experiência perceptiva9.
O mais conhecido autor desta linha filosófica que tão grande influência teve na filosofia contemporânea foi Edmund Husserl10. Husserl definiu a consciência como sendo determinada pela intencionalidade, pois é sempre consciência de algo. Os fenómenos que se produzem na consciência são uma série de esboços sucessivos (unidades da consciência, ou de acordo com Husserl, experiências intencionais) nos quais a consciência é o elemento não variável desta série, dando-lhe portanto, o sentido. Essa intencionalidade é a essência da consciência, e é representada pelo significado, o nome pelo qual a consciência se dirige a cada objecto. Assim, a consciência de algo não é o objecto que nos é exterior mas sim, consciência dos estados e representações mentais que possuímos11.
9 Teve como pontos de posterior desenvolvimento, quer a distinção kantiana entre o estado de consciência
e o conteúdo, quer a noção dialéctica hegeliana da formação da consciência de si. HAND, Seán-
Emanuel Levinas. New York: Routledge, 2009. Routledge Critical Thinkers. p. 12-3.
10 Este autor surge no panorama filosófico, no seguimento do trabalho desenvolvido por Bentrano e seus
discípulos, que se tinham dedicado à lógica, à linguística e à psicologia empírica e teórica. Husserl ao ter contactado com este tipo de metodologia, criou uma nova abordagem de trabalho filosófico, que ficou conhecida como fenomenologia e que procurava conhecer os fenómenos através da forma como estes se apresentam à consciência.
11 Esta nova visão contrariou os postulados de Descartes e Locke, que serviam até então, como bases da
psicologia e da filosofia da mente. Esta perspectiva mais antiga foi também partilhada por Kant, que considerava que as ideias ou representações (Vorstellungen) funcionavam como uma ponte experiencial e causal, entre o mundo interno e externo, tendo também funções racionais e mecânicas. Pensava-se que, as ideias eram os efeitos produzidos nos indivíduos pelo mundo externo e que continham e expressavam o conhecimento sobre o mundo real. Contudo, o representacionalismo dos autores mais antigos falhou na explicação e na análise da “directividade” da consciência, pois de acordo com esta linha, se
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Operacionalizando para o contexto desta tese, segundo Husserl, a consciência confere uma intenção ao objecto a que se dirige e portanto, quando o Eu estabelece uma relação seja com um indivíduo humano ou animal, há a intervenção do plano consciencial. Nesta ocasião, ocorre a criação de experiências intencionais que poderão ser alteradas, se mudar a percepção do outro ou se o estado consciencial se modificar. Daí que seja crucial conhecer não o objecto a que a consciência se reporta mas o conteúdo intencional da mesma para compreender o sentido que o indivíduo confere à entidade com que se relaciona. No caso deste trabalho, importa caracterizar as experiências causadas pelo contacto com os biocativeiros para compreender os efeitos sobre a forma como o Eu, através da consciência, vê os outros seres.
Husserl pôs em causa e rejeitou toda esta moldura epistemológica, distinguindo não só, entre os objectos e os conteúdos da consciência, mas também entre o conteúdo intencional e a orientação que a consciência tem nesse momento, ou seja, aquilo de que está consciente12.
A posição deste filósofo foi que a forma até então utilizada, para encarar os fenómenos conscienciais, era demasiado complexa, pelo que, dever-se-ia concentrar esforços na compreensão da experiência, em si mesma. A verdadeira questão que se punha à filosofia residia na descrição do próprio fenómeno consciencial13.
Mais uma vez, ao contrário de Kant ou Descartes, Husserl não se interrogava se havia ou não uma correspondência, ou relação, entre o real e o que era produzido na consciência, pois nesta nova metodologia não cabiam suposições, o importante era conhecer os factos da consciência, ou seja, o mundo que é a própria matéria que a alimenta. A consciência passa agora a ser entendida como um conjunto de experiências pelas quais se pode conhecer, objectivamente, algo que criou essa experiência.
conseguíssemos explicar e compreender as representações intermediárias entre o mundo externo e o mundo mental, conseguiríamos entender a relação entre a mente e realidade externa, o que realmente não acontece.
12 O autor separa também actos ou experiências intencionais de não intencionais, de acordo com o
conteúdo intencional que contêm, citando a dor, como exemplo de uma experiência não intencional.
13 Foram estas as razões que fizeram surgir a designação de fenomenologia para tal abordagem, pois que
esta corrente preocupava-se, principalmente, com a consciência e seus objectos. Para além do mais, considerava que o filósofo deveria tentar produzir, primeiramente, uma “ciência” puramente descritiva, para somente depois, passar a uma teoria transcendental à experiência, ou seja, para além do método científico. Numa primeira fase do seu pensamento filosófico, considerou a análise das experiências da consciência como o meio de poder analisar as ideias para, posteriormente, se ter dedicado ao estudo do Eu e dos fenómenos associados.
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Por estas razões, quando se pretende avaliar a consciência do indivíduo torna-se imperioso auscultar as opiniões e experiências sobre um determinado objecto da realidade (ex. animal) em vez de apenas caracterizar o objecto em si.
Husserl, mas também outros autores mais recentes como Sellers e MacDowell, insistiram na necessidade de separar, sempre que se analisa um fenómeno mental, o ideal (abstracto) do real (concreto), ou de acordo com a terminologia husserliana, o noema, estado intencional sem ligação a um tempo específico, de noesis, episódio psicológico que ocorre num dado período de tempo.
Estes pressupostos conduziram Husserl a caracterizar a consciência de uma forma muito distinta da que até então tinha sido formulada, na medida em que a metodologia de análise utilizada, era também inovadora. Segundo este autor, toda a informação que passa pelos sentidos é então transformada numa experiência de consciência14.
Aliás, o papel da consciência é permitir que tenhamos a noção do meio que nos rodeia, é através dela que podemos conhecer os objectos que induziram estas experiências e por conseguinte, a realidade, no seu entender não é, portanto, tão importante15.
A abordagem de Husserl ao fenómeno consciencial tem uma importância fundamental para todos os que procuram conhecer esta realidade, pois estabelece a possibilidade de aceder, ainda que num contexto individual e portanto subjectivo, à própria consciência, se se descrever o conteúdo das experiências tidas. Esta possibilidade é independente da natureza (física ou não) do objecto que as originou.
Convém ressalvar que nem todos os fenomenologistas seguem os postulados de Husserl, aliás, o que os torna um grupo será a utilização de uma metodologia fenomenológica, que procura entender a consciência, os actos conscientes e os objectos que com ela estão relacionados.
14 Esta pode ser analisada através de uma chamada redução fenomenológica ou metodologia epoché. Uma
descrição adequada de um fenómeno deverá assim, ser realizada pelo sujeito (primeira pessoa), exactamente como sentida, experienciada e com que intenção foi feita, ou colocando a questão de outro modo, a epoché obriga-nos a focar nos aspectos de intencionalidade (unidade consciencial) e do conteúdo pois, não dependem da existência da representação do objecto fora do mundo mental. Pode-se então considerar que, por exemplo, os sonhos, actos, memórias ou imagens não são mais do que experiências da consciência.
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É através da redução eidética que Husserl nos conduz para um nível mental (da consciência) atemporal no qual poderemos passar dos factos às essências e assim conhecer a própria realidade.
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Heidegger foi também um fenomenologista, mas desde logo evoluiu de forma diferente das metodologias de Husserl no estudo da consciência16, pelo que acabou por concluir de forma distinta em relação ao que para si era o fenómeno consciencial. Para este autor a consciência é algo que existe não num contexto transcendente do mundo mental (visão hursserliana) mas sim num agente corpóreo (Ser Humano), daí que na obra Ser e Tempo, ele avança com uma ideia alternativa, quer ao domínio do estado puro da consciência, quer à subjectividade transcendental, a que chamou de “ser no mundo” (in-der-Welt-sein).
Apesar de pertencer ao movimento fenomenologista, Heidegger explorou conceitos como o de existência e de facticidade que contrariam a ideia fenomenológica de Husserl, na medida em que se centram nos aspectos não internos dos fenómenos de consciência.
Para o autor alemão, Husserl criou distinções e categorias que pouco ou nada têm de relação com os factos e objectos de que advieram, através dos métodos de redução. Heidegger aponta para o erro que seria se se perspectivasse e reduzisse a acção humana apenas a um conjunto de abstracções produzidas pela consciência.
Este autor, tal como Sartre e Merleau-Ponty, opõem-se à visão abstracta da existência humana enquanto pano de fundo para fenómenos intencionais (actos conscienciais). Convém salientar que existem marcadas diferenças na forma como cada autor irá resolver esta questão.
Tal chamada de atenção feita por estes filósofos é deveras importante para quem quer compreender o domínio consciencial, pois seria uma tentação perigosa circunscrever o raio de acção da consciência à informação que possamos retirar por análise dos fenómenos intencionais.
Maurice Merleau-Ponty foi outro destes eminentes fenomenologistas, mas desenvolveu uma abordagem ligeiramente diferente ao fenómeno consciencial, colocando em causa o mais importante dos pressupostos husserlianos: a separação entre o facto psicológico da percepção e essência pura que constitui, em si própria, a intenção.
16 Segundo este autor, metodologias como as reduções eidética e transcendental não passam de
abstracções ilegítimas tendo por base as condições concretas que tornam a experiência inteligível por si mesma. Na mesma linha, rejeita o conceito cartesiano que foi veiculado por Husserl na sua concepção de “ego transcendental”, o qual, segundo a sua opinião, acaba por ser semelhante metafisicamente, ao Ser Humano psicofísico concreto. Na perspectiva de Heidegger, os escritos de Husserl não concediam a devida atenção à existência concreta, daí que, para este, a intenção deve estar associada a agentes humanos e não, a sujeitos transcendentais.
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Merleau-Ponty, tal como Heidegger e Sartre, nunca aceitaram a distinção entre a imanência da consciência e a transcendência do mundo exterior17.
A sua teoria pressupõe que toda a consciência é perceptiva, tentando conduzir o primado do estudo da consciência para as implicações filosóficas da percepção. Contudo, rejeita a forma como a percepção é examinada pelas escolas empiristas e intelectualistas.
Merleau-Ponty não sofreu só a influência de Husserl e do seu contemporâneo Heidegger, mas também de Sartre, tentando muitas vezes a tarefa impossível de conciliar visões tão distintas como aquelas que cada um destes apresentava. Apesar de um dos seus mestres filosóficos ter sido Husserl, Merleau-Ponty apoiou, por várias vezes, Heidegger, nas críticas à visão fenomenológica do Homem, que consideravam reducionista.
Algumas das discordâncias entre Merleau-Ponty e Husserl, são também visíveis em Heidegger, mas que neste caso, foram resolvidas de forma diferente do autor francês.
Mas mesmo discordando com certas noções de Husserl, talvez a herança mais importante que Merleau-Ponty levou da fenomenologia foi a necessidade de uma descrição fiel dos fenómenos, em oposição à tradição da metafísica especulativa e à organização tradicional do sistema filosófico. Esta posição é o garante teórico (filosófico) para estudos sobre esta matéria que tenham bases empíricas.
Embora tendo por base Heidegger, Merleau-Ponty vai ainda mais longe no reconhecimento da interdependência mútua entre os conteúdos normativos das nossas atitudes e as condições verbais factuais, nas quais as atitudes estão imersas. Também ele reconhece que o “ser-no-mundo” (être-au-monde) é um predicado humano que, no seu entender, implica a análise da percepção e do corpo, clarificando em alguns dos seus vários escritos, que a percepção tem uma natureza corpórea. Este último pressuposto foi influenciado pela, então em voga, escola gestaltista.
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Para estes autores, as reduções eidética e transcendental, são abstracções ilegítimas do mundo e das condições que tornam a experiência inteligível ao Ser Humano. No prefácio do seu livro Fenomenologia
da Percepção, Merleau-Ponty aponta para “O maior ensinamento da redução é a impossibilidade de uma
redução completa.” MERLEAU-PONTY, Maurice- Fenomenologia da Percepção. trad. Carlos Moura. 2ªed. S Paulo: Martins Fontes Editor, 1999. p.1. Tradução de Phénomélogie de la perception. ISBN 85- 336-1033-5.
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Na obra Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty critica as linhas do empirismo e do intelectualismo que até em então, eram comummente utilizadas na análise dos fenómenos da mente. Rejeita diversos pressupostos presentes nestas correntes, como o conceito sensação, enquanto qualia, ou seja, unidade primitiva de experiência perceptiva e /ou a noção de percepção enquanto pensamento ou julgamento de outro.
Neste trabalho, o autor indica que a experiência consciencial se inicia com a percepção de algo, por exemplo um objecto, contudo é necessário ter cuidado nesta análise, porque só a estrutura da percepção em si mesma é a única que nos pode ensinar o que a percepção é. A impressão pura é portanto, não só não passível de ser descoberta mas também imperceptível e inconcebível enquanto um instante ou momento perceptivo. Se ela é introduzida, é porque em vez de atentar-se à experiência perceptiva, nós damos mais importância ao objecto percepcionado:
“Somente a estrutura da percepção efectiva pode ensinar-nos o que é perceber. Portanto, a pura impressão não é apenas in-encontrável, mas imperceptível e portanto impensável como momento de percepção. Se a introduzem, é porque, em vez de estarmos atentos à experiência perceptiva, a esquecem em benefício do objecto percebido.”18
A própria experiência perceptiva tem uma finalidade, ou numa terminologia fenomenológica, tem uma intencionalidade, pois é sempre uma percepção de algo, contudo as impressões e sensações são materiais não intencionais que a mente capta e com os quais constrói a experiência de algo. Nas suas palavras, cada parte levanta mais expectativas do que contém e esta percepção elementar já está carregada com significado:
“Cada parte anuncia mais do que contém, e essa percepção elementar já está portanto, carregada de sentido.”19
Assim sendo, qualquer objecto percepcionado não é a sensação em si mesma, o que acontece é que ele é sentido (sensible), ou por outras palavras, a qualidade de ser sentido não é um elemento de consciência mas sim, uma propriedade do objecto. Portanto, não podemos imputar à consciência o papel de testemunha das sensações,
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MERLEAU-PONTY, Maurice - cit.17, p. 24.
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aliás ela só entra em acção quando tentamos analisar os objectos e assim, os transpomos para lá.
Na obra referida, Merleau-Ponty considera, tal como Husserl, que a consciência é sempre consciência de alguma coisa, pelo que implica sempre que o “mundo do pensamento” interfira nessa concepção do objecto percepcionado, pelo que tem de existir um certo grau de despersonalização no âmago do fenómeno consciencial:
“Na medida em que a consciência só é consciência de algo arrastando atrás de si um rasto, e em que, para pensar um objecto, é preciso apoiar-se em um ‘mundo de pensamento’ precedentemente construído, há sempre uma despersonalização no interior da consciência.” 20
Este autor, tal como Heidegger e Sellars, relembram que é um erro definir as qualidades das coisas num ambiente perceptivo como qualidades da experiência em si mesma e considerar que se tem um conhecimento imediato dessas qualidades interiores:
“Nós acreditamos saber muito bem o que é ‘ver’, ‘ouvir’, ‘sentir’, porque há muito tempo a percepção nos deu objectos coloridos ou sonoros. Quando queremos analisá-la, transportamos esses objectos para a consciência. Cometemos o que os psicólogos