Les limites spatiales et temporelles de notre terrain nous font penser que nous n‟avons pu que nous inscrire dans les processus déjà analysés par Pézeril, soit ceux de pluralisation des modes d‟appartenances et des trajectoires des Baye Fall (2008 : 299). Cette diversification renvoie aux processus d‟individualisation du religieux qui s‟inscrit dans les bouleversements qui traversent la société sénégalaise, en particulier ceux qui mettent en exergue la notion de liberté, revendiquée dans la légitimation de ces diverses trajectoires. Penser l‟expérience Baye Fall, c‟est donc mettre de l‟avant les impératifs de « la culture du soi » (Archer, 2007 : 32) et les effets de la globalisation dans les recompositions du religieux (Laplantine, 2003 : 2).
Notre recherche, en interrogeant le processus réflexif, participe du regard sur la religion en contexte de modernité. En effet, nous l'avons vu, la réflexivité met de l'avant un
des phénomènes associés à la modernité, soit l'individualisation des référents. Car « in
reflexive modernity, individuals have become ever more free of structure; in fact they have to redefine structure » (Archer, 2007: 32). Ce sont les individus qui deviennent responsables de
définir leurs propres normes religieuses. Penser la réflexivité c‟est donc réfléchir à la réappropriation du Bayefallisme en tant que structure normative. De plus, notre mémoire renvoie à ce qui a été déjà observé chez les Baye Fall. Car, si « nous écrivons toujours sur des pages déjà écrites » (De Certeau, 1984 : 71 cité dans Fava, 2014 : 59), c'est en particulier à partir des conclusions de Pézeril que nous avons pu trouver des pistes de recherche. En effet, Pézeril demande de ne pas oublier ces Baye Fall invisibles qui ne sont pas « costumés » ou ostentatoires, note la pluralisation des modes d'adhésion à la voie Baye Fall et les phénomènes de dilution dans la voie mouride (2008: 299). C'est à partir de ses conclusions nous avons pu, nous aussi, tenter de comprendre les Baye Fall.
Également, notre mémoire contribue à démontrer l‟importance de la méthode ethnographique pour rendre compte de l‟islam vécu donc « the complexity and dynamics of
the social phenomena defined as Islamic by the agents that live and experience them » (Dupret
et coll. 2013 : 6). Enfin, un des paradoxes qui émerge de notre recherche est d‟avoir situé l‟expérience religieuse Baye Fall entre un processus d‟individualisation du croire et un lieu où le religieux relie les gens (Laplantine, 2003 : 2). En s‟intéressant à l‟aspect réflexif, donc au retour sur soi ainsi qu'à l‟intersubjectif, donc aux relations, il semble que nous avons trouvé une porte d‟entrée pour réfléchir les mobilités des paysages religieux contemporains (Droz et coll., 2016). Si, comme nous le dit Heidegger, être dans le monde est nécessairement social :
« being-in-the-world is always a being-with » (Zigon, 2007 : 135), l‟expérience religieuse
appréhendée au quotidien apparait complexe, non linéaire et ambiguë. Il semble que ces caractéristiques proviennent de ce paradoxe, celui où être dans le monde en tant que Baye Fall est à la fois « openly shared and deeply personal » (Zigon, 2007 : 135).
Dans les 30 dernières années, en sciences sociales, des auteurs notent un « craving for
generalities » qui a négligé « the situational and self-producing capacity of the social world to produce its own endogenous order » (Dupret et coll. 2013: 1). Ils concluent que les
objet d‟étude. Notre mémoire s'inscrit dans cette attitude. Il n‟a donc pas la prétention de comprendre qu‟est-ce qu‟être musulman ni même d‟affirmer que toute expérience religieuse est nécessairement non linéaire. Il a voulu, en rendant compte d'expériences religieuses marginales, mais somme toute ordinaires, regarder d'où peut émerger cette non-linéarité. Il a prouvé que la non-linéarité peut venir de la qualité expérientielle, intersubjective et réflexive du religieux vécu chez les Baye Fall.
Néanmoins, en nous intéressant à la spécificité Baye Fall, une impression nous a suivie tout au long de notre terrain. Celle-ci concerne l'articulation entre ce que la posture Baye Fall a de particulier et de général. Car, être Baye Fall, c‟est à la fois très spécifique, codifié, imagé, mais également, il nous semble, universel. Car, les objectifs de la voie Baye Fall font écho aux valeurs de bonté, d‟entraide et d‟humilité qui, il nous semble, transcendent toutes les religions. Notre recherche comporte donc à la fois des éléments pour penser la spécificité autant que les possibilités de généralisations inhérentes à la voie Baye Fall.
7.1.1. Penser sa posture
Tout au long de ce mémoire, nos collègues nous ont demandée pourquoi l‟islam au Sénégal, pourquoi nous, une Blanche, pourquoi les Baye Fall? Il nous semble qu‟avec le recul, ce n‟est pas tant le sujet en tant que tel, les Baye Fall, qui a suscité notre intérêt, mais plutôt en quoi il est une porte d‟entrée pour analyser la pluralité de manières de vivre l‟islam. En effet, en tant que posture hétéropraxe au sein de l‟islam, le Bayefallisme nous semble être le lieu d‟émergence d‟une forte diversité de discours justificateurs qui permettent aux disciples d‟affirmer à la fois leur inscription dans l‟islam et leur spécificité. Si la Mouridiyya, pour certains informateurs, serait la tariqa la plus en expansion, il semble néanmoins que le fait qu‟elle soit la plus récente, encore majoritairement monoethnique, contribue à en faire un monde de Dieu à part des autres voies soufies. Donc, un exemple d‟un islam local, qui se globalise à travers les mobilités des disciples et des maîtres et un lieu de mise en exergue des processus de subjectivation inhérents à l‟expérience religieuse. Le Bayefallisme, en tant qu'espace particulier au sein de la Mouridiyya nous semble tout indiqué pour rendre compte de la non-linéarité des trajectoires et de la quotidienneté de l‟expérience religieuse.
7.1.2. Entre mouridisation et bayefallisation : repenser la dilution
À la fin du processus de légitimation de la voie Baye Fall, que Pézeril dessine dans sa thèse, les normes Baye Fall semblent devenir, pour certains disciples, une voie légitime pour être un meilleur mouride. Selon nos observations, il semble y avoir un intérêt de la part de certains mourides à bayefalliser leur trajectoire. Comme Pézeril le démontre, la voie Baye Fall s‟est légitimée et le Baye Fall est passé d‟une figure d‟hérétique à celui d‟un bon musulman soumis et travailleur. Pour certains, le vrai mouride, c‟est le Baye Fall.
Notre mémoire s‟intéresse à ce processus, celui de la dilution de la voie Baye Fall par celle mouride, mise de l‟avant par Pézeril (2008 : 271). Selon cette auteure, la figure du Baye Fall dessine un idéal type de soumission et de respect. Ce modèle tend même à se séculariser,
un Baye Fall devenant un individu respectueux, soumis, travailleur et courageux (Pézeril,
2008 : 272). L‟engagement dans la voie religieuse devient secondaire dans le cas de cette figure type. Sur notre terrain nous avons rencontré ce type de discours. Nous avons également fait la rencontre, après notre terrain, d‟une jeune femme, européenne, s‟identifiant comme Baye Fall, mais non comme musulmane. Pour elle, la voie Baye Fall était un chemin qui lui a permis de choisir sa carrière en mettant de l‟avant le service aux autres. Mais, notre mémoire a plutôt démontré comment la posture Baye Fall permet un perfectionnement religieux chez les disciples avant tout mouride. Nous avons validé ce que Pézeril démontre, soit les processus de légitimation de la posture Baye Fall comme participant des mouridités. L‟expérience Baye Fall, entre autres, exige une posture où l‟Autre est mis devant soi, encore plus qu‟au sein de la posture mouride. C‟est donc, dans la construction du soi mouride, l‟aspect relationnel, qui est mis de l‟avant. Nous avons donc voulu prouver l‟importance des sociabilités comme étant partie intégrante de l'expérience religieuse. Cela démontre qu‟en dépit des processus d‟individuation du religieux, l'aspect des relations avec les autres est au cœur des modifications des trajectoires religieuses.