Mod` ele de la transition en pr´ esence de feu

Mais adiante veremos que, para Bergson, o misticismo só se completa no cristianismo (mais especificamente no próprio Cristo) porque é nele que a contemplação é superada pela ação caritativa advinda do amor de Deus que se manifesta como amor à humanidade inteira. Comparemos agora essa perspectiva com a apresentação feita por Lima Vaz das formas da experiência mística na tradição ocidental e veremos uma semelhança interpretativa na medida em que a dita mística especulativa e a mística mistérica seriam suprassumidas pela mística profética que seria, por sua vez, a forma mais original da mística cristã:

Assim como a mística especulativa é uma mística do conhecimento – saber e contemplação, gnosis e theoría – e a mística mistérica é uma mística da vida

– assimilação e divinização, homoíosis e theíosis -, a mística profética é uma

mística da audição da palavra – fé e caridade, pístis e agape – ou seja, é uma mística que floresce no terreno da palavra de Deus, ouvida e obedecida (Rm 10, 17-18), que cresce até alcançar o caminho mais perfeito (hyperbolén

hodón, 1 Cor 12,37), que dá realidade e consistência a todos os outros

caminhos: o caminho da agape (1Cor 13,2-3). Nesse sentido, a mística profética é a forma original da mística cristã241.

O conceito de mística profética procede da bíblia, mais particularmente do Novo Testamento.242. O dom místico que dá continuidade ao profetismo do homem bíblico seria, pois,

a efusão da plenitude originária da experiência profética na qual se depositara a Palavra revelada.243. Fruto da fé na ação transformadora da Palavra,244a mística profética seria “uma

241VAZ, Henrique C. de lima. Experiência mística e filosofia na tradição ocidental.p.69 242Ibid. p. 70

243Ibid. p. 71

244“A palavra […] é a Palavra revelada na historia salutis: em primeiro lugar, cronologicamente, a que foi

comunicada aos patriarcas e profetas; e, na plenitude dos tempos (tò plérôma tou chrónou, Gl 4,4), a Palavra substancial que se fez carne e morou no meio de nós (Jo 1,14). É sobre o fundamento dessa Palavra feita história

forma de mística que nasce e cresce em solo cristão, cujas raízes estão no Novo Testamento, mas cujas sementes podem ser encontradas já no Antigo Testamento.”245Da fé refratada em

“conceitos e fórmulas-dogmas, símbolos, catequese, teologia discursiva”246, passa-se, pela

graça da contemplação, ao “claro-obscuro de um conhecimento intuitivo e fruitivo de Deus como Verdade primeira.247”. É a iluminação nos seus diversos graus e que culmina na união,

que se consuma na caridade:

A união, por sua vez, consuma-se na ordem do amor e é o fruto mais sazonado da virtude teologal da caridade.[...] De São Gregório de Nissa a Santa Teresa de Ávila e São João da Cruz, e aos místicos do século XVII, a literatura mística escreve sua página central com a descrição da união divina. Nela verifica-se propriamente a situação singular do místico caracterizada pelo Pseudo- Dionísio: non solum discens sed et patiens divina. Daqui a designação tradicional da união como união teopática. Na união teopática, o conhecimento e o amor estão presentes segundo uma forma absolutamente singular que transcende o exercício normal dessas atividades248.

É no espaço espiritual da contemplação que se dá a efusão, isto é, o transbordamento em princípio de ação da plenitude advinda da união divina, o “fluir na ação da verdade contemplada na iluminação e dos bens vividos na união.249”Insere-se, assim, no centro das

questões acerca da mística cristã, o problema da relação entre ação e contemplação herdado da tradição grega:

Com efeito, a contemplação cristã, obedecendo ao critério da primazia do amor de Deus e do próximo é animada por um movimento de efusão que parte do seu núcleo mais profundo – a união com Deus consumada no conhecimento e no amor – para prolongar-se em ação ou, em concreto, no serviço do próximo. […] Sendo, pois, uma herança da tradição grega, o problema da relação entre contemplação e ação sofre, ao ser transposto para a teologia cristã, uma profunda e mesmo radical mudança em seus dados e em suas perspectivas, vindo a tornar-se uma marca original da contemplação cristã. Essa originalidade manifesta-se em duas características fundamentais: a) primeiramente, a ação flui, por necessidade intrínseca, da própria natureza da contemplação; b) […] Sendo a efusão uma dimensão constitutiva da contemplação cristã, esta pode ser pensada igualmente como “contemplação

que a Palavra interior é recebida no nosso espírito, acompanhando as vicissitudes do caminho para a contemplação, em virtude da graça da iluminação interior e do assentimento da fé (Jo 6,44)” (Ibid. p.75)

245 Ibid. p.72 246 Ibid. p.87 247 Ibid. p.87

248 VAZ, Henrique C. de lima. Experiência mística e filosofia na tradição ocidental. p. 89 249Ibid. p. 90

na ação”, concepção paradoxal em face do lugar comum que opõe contemplação e ação250

Pensemos agora, em linguagem bergsoniana, essa dimensão constitutiva da mística cristã, a efusão ou ação na contemplação de que fala Vaz: é a emoção e o entusiasmo que encontraremos. O entusiasmo é o sentimento que envolve o místico e o impele à ação, é o efeito sobre o indivíduo da profunda emoção de contato e união com Deus. Bergson estabelece uma analogia entre o “sublime amor que é para o místico a essência mesma de Deus251” e a

indivisível emoção supra-intelectual da intuição artística, mais propriamente a intuição que inspira o músico, mas que também pode ser a da criação literária na qual o filósofo deverá pensar se quiser compreender “como o amor em que os místicos veem a própria essência da divindade pode ser, ao mesmo tempo que uma pessoa, uma potência de criação.252”É, pois,

comparando-o com o seu próprio estado de alma quando compõe - pressupondo-se aqui, ao que parece, um filósofo-artista - que o filósofo poderá compreender como pode a pessoa ser emoção criadora e como pode ser energia criadora o amor no qual o místico vê o próprio Deus. Feito isso “a criação aparecer-lhe-á como um empreendimento de Deus para criar criadores, para acompanhar-se de seres dignos de seu amor253”

É possível depreender uma teoria bergsoniana da pessoa a partir do estudo do Ensaio

sobre os dados imediatos da consciência, dos cursos de Bergson no Collège de France e

também de uma série de conferências. Em As duas fontes da moral e da religião, entretanto, essa teoria é mobilizada a fim de esclarecer como o amor de Deus pode ser Deus mesmo e como a definição de Deus como amor pode justamente possibilitar que se pense um Deus pessoal sem que se caia em um “grosseiro antropomorfismo”. Haveria, assim, segundo a interessante tese de Anthonie Feneuil, uma evolução da compreensão da pessoa no texto de As duas fontes e essa evolução se daria no sentido do esboço de uma teoria da emoção mais abrangente.254

No Ensaio, a emoção é o dado imediato da consciência que antecede a consciência reflexiva, que distingue um dos outros os sentimentos que, na verdade, formam uma multiplicidade indivisível e indiscernível. Em As duas fontes, Bergson distinguirá dois tipos de emoção: uma emoção infra-intelectual que sucede a representação intelectual e uma emoção

250Ibid.. p.91 -92

251 BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.268 252Ibid.p.270

253 BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.270

supra-intelectual que a contém virtualmente. Essa emoção supra-intelectual ou emoção profunda não apenas dilata a personalidade, mas também a unifica e intensifica, concentrando- a até à ação, que dela se desprende como um fruto maduro. Na união mística, a individualidade do místico não será absorvida no êxtase, mas intensificada e a ela será lançada um apelo que tomará a forma de entusiasmo, que resultará em ação. Como a emoção na qual o místico está mergulhado é o amor de Deus, que é Deus ele mesmo, instaura-se uma relação de reciprocidade entre a humanidade e Deus: Deus é amor e é objeto de amor. Ele necessita dos homens para amá-los. A definição de Deus como amor implica, pois, na necessidade da criação, a criação de seres dignos do amor de Deus. É como homem que o místico conhece Deus, mas é como homem já transfigurado por esse amor e já impelido a amar a Deus, amando-o na humanidade inteira.

O misticismo forneceria, pois, aos filósofos “um meio de abordarmos de certo modo experimentalmente o problema da existência e da natureza de Deus.255”A religião, de fato,

apresenta à filosofia um problema de Deus que suscita questões completamente diferentes daquelas cuja tentativa de solução levaram Aristóteles a postular o princípio do motor imóvel com o qual a metafísica tem se ocupado há séculos. Para levar adiante, porém, as reflexões metafísicas com a ajuda da mística, faz-se necessário atestar a legitimidade desse tipo de experiência refutando algumas argumentações como a atribuição de um caráter patológico a todo e qualquer místico (aspecto que abordaremos no capítulo seguinte), além da objeção que diz respeito ao caráter excepcional, raro e individual ou subjetivo de tais experiências, o que as tornaria inúteis para a resolução de problemas gerais da metafísica. Em relação a esse segundo aspecto, Bergson alega que não se deixou de dar crédito ao relato de alguns antigos navegadores por terem as suas viagens sido experiências únicas e compara o místico a tais viajantes: “Nos tempos em que a África central era terra incógnita, a geografia reportava-se à descrição de um explorador singular, se este oferecesse garantias suficientes de honestidade e de competência. […] O místico, também ele, fez uma viagem que outros podem refazer de direito, senão de fato”.256Além disso, continua Bergson, embora seja de fato excepcional que se chegue ao termo

da via mística, não é tão raro encontrar indivíduos que tenham efetuado uma parte do trajeto ou que sintam ecoar em si aquela experiência por simpatia. De fato, há também aqueles para quem uma tal experiência nada diz e que por isso lhe lançam “protestos indignados”, mas “conhecemos também pessoas para as quais a música não passa de um ruído; e algumas de entre

255BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.255 256BERGSON. Les deux sources de la morale et de la religion. p.260

elas exprimem-se com a mesma cólera, com o mesmo tom de rancor pessoal, a respeito dos músicos. Daí ninguém tirará argumentos contra a música257”. Além disso, o acordo dos místicos

entre si depõe a favor da legitimidade dessa experiência e, mais do que isso, apontam para uma “identidade de intuição que se explicaria da maneira mais simples pela existência real do ser com o qual se creem em comunicação”258.

257Ibid. p.261 258Ibid. p.262